evolutie: 953 Guyenot: Marx en de joodse Macht.

Zwarte text: Laurent Guyénot.
Blauw: vertaling door Google.
Paars: Opmerkingen van redactie.

Karl Marx and Jewish Power

LAURENT GUYÉNOT • FEBRUARY 17, 2020

• 8,300 WORDS • 27 COMMENTS • REPLY

ABLE OF CONTENTSOPTIONS

In a recent article, I explored the influence of Freud’s Jewishness on the formation, reception and propagation of his psychoanalytical theory. I wish now to do the same for Karl Marx (1818-1883). In contrast to Freud’s, Marx’s Jewishness is seldom considered an important factor. If you type “Freud Jewish” as key-words on Amazon.com, you will be suggested a dozen books dealing specifically with Freud’s Jewishness, whereas “Marx Jewish” will yield no result except Marx’s own essays “On the Jewish Question”, and a discussion of them, with precious little about Marx’s own Jewish background and connections.

Even in the literature exposing the role of Jews in the Bolshevik revolution in Russia and other revolutionary movements of the twentieth century, such as Alexander Solzhenitsyn’s two-volume 200 Years Together, a contextualized analysis of Marx’s Jewishness is lacking.

In een recent artikel onderzocht ik de invloed van Freud's joodsheid op de vorming, receptie en verspreiding van zijn psychoanalytische theorie. Ik wens nu hetzelfde te doen voor Karl Marx (1818-1883). In tegenstelling tot die van Freud, wordt Marx 'joodsheid zelden als een belangrijke factor beschouwd. Als u "Freud Joods" typt als sleutelwoorden op Amazon.com, wordt u een dozijn boeken voorgesteld die specifiek over de Joodse staat van Freud gaan, terwijl "Marx Joods" geen resultaat zal opleveren behalve Marx's eigen essays "Over de Joodse Vraag", en een bespreking ervan, met weinig informatie over Marx 'eigen Joodse achtergrond en connecties.

Zelfs in de literatuur die de rol van joden in de bolsjewistische revolutie in Rusland en andere revolutionaire bewegingen van de twintigste eeuw blootlegt, zoals het boek

"200 jaar samen " van Alexander Solzhenitsyn, ontbreekt een gecontextualiseerde analyse van Marx 'joodsheid.

One obvious reason is that Marx was not Jewish: he had been baptized a Lutheran at the age of six. Yet to claim that baptism had washed away all traces of Jewishness would be absurd, and particularly ironic in the case of a person who insisted that religion was an inessential part of Jewishness (as we shall see).

My purpose here is to examine Marx’s contribution to Jewish empowerment, and, ultimately, to the historical movement toward Jewish global domination that made a major breakthrough a century exactly after the Communist Manifesto (1848).

I must say in preamble that the question is not: Did Marx deliberately conspire with other Jews to advance the Jewish global agenda, while pretending to emancipate Gentile proletarians? Jewishness doesn’t necessarily work that way. It could be defined as the inability to distinguish between the interest of peoples, and the interest of the chosen people, between what is good for mankind and what is good for the Jews. As a rule, Jews who believe they are working for the salvation of the world while thinking Jewishly are advancing Jewish power one way or another. This applies, of course, to Jewish thinkers who believe that Jews have a mission to guide mankind toward perpetual peace, like Theodore Kaufman, who in 1941 believed that the first step to that goal was to “sterilize all Germans” (his interview with the Canadian Jewish Chronicles), or like David Ben-Gurion, who in 1962 believed that the next step was to make Jerusalem the “seat of the Supreme Court of Mankind, to settle all controversies among the federated continents, as prophesied by Isaiah.”[1] But it also applies to Jewish thinkers who do not publicly identify as Jews and are even critical of Jews, yet whose worldview is profoundly biblical, that is, both materialistic and prophetic. It is a question of inherited cognitive pattern, rather than deliberate intention. That being said, in Marx’s case, there is evidence of intellectual dishonesty, concealment and deception, as we shall see.

Een voor de hand liggende reden is dat Marx niet joods was: hij was op zesjarige leeftijd gedoopt als Lutheraan. Maar beweren dat de doop alle sporen van joodsheid had weggewassen, zou absurd zijn, en vooral ironisch in het geval van een persoon die erop stond dat religie een niet-wezenlijk onderdeel van joodsheid was (zoals we zullen zien).

Mijn doel hier is om de bijdrage van Marx aan de joodse empowerment te onderzoeken, en, uiteindelijk, aan de historische beweging in de richting van joodse mondiale overheersing die een grote doorbraak maakte een eeuw precies na het Communistisch Manifest (1848).

Ik moet in de preambule zeggen dat de vraag niet is: heeft Marx opzettelijk samengewerkt met andere Joden om de Joodse mondiale agenda te bevorderen, terwijl hij deed alsof hij heidense proletariërs emancipeerde?
Joodsheid werkt niet noodzakelijk zo.
Het zou kunnen worden gedefinieerd als het onvermogen om onderscheid te maken tussen het belang van mensen en het belang van het gekozen ('Uitverkoren') volk, tussen wat goed is voor de mensheid en wat goed is voor de Joden.
In de regel zijn joden die geloven dat ze werken voor de redding van de wereld terwijl ze 'op joodse wijze denken' , daardoor de joodse macht op de een of andere manier bevorderen.
Dit geldt natuurlijk voor Joodse denkers die geloven dat Joden een missie hebben om de mensheid naar eeuwige vrede te leiden, zoals Theodore Kaufman, die in 1941 geloofde dat de eerste stap naar dat doel was om "alle Duitsers te steriliseren" (zie zijn interview met de Canadian Jewish Chronicles),

of zoals David Ben-Gurion, die in 1962 geloofde dat de volgende stap was om van Jeruzalem de "zetel van het Hooggerechtshof van de mensheid te maken, om alle controverses tussen de federatieve continenten te regelen, zoals voorspeld door Jesaja." [ 1]
Maar het ( het= het bevoordelen van de joodse Macht, terwijl men zich dat niet eens bewust is) is ook van toepassing op Joodse denkers die zich niet publiekelijk identificeren als Joden en zelfs kritisch staan tegenover Joden, maar wiens wereldbeeld diep Bijbels is, dat wil zeggen zowel materialistisch als profetisch. Het is een kwestie van geërfd cognitief patroon, in plaats van opzettelijke intentie.
( Ik noem het zelf wel eens: een instinct. De omschrijving van Guyenot is preciezer.)
Dat gezegd hebbende, in het geval van Marx is er bewijs van intellectuele oneerlijkheid, verhulling en bedrog, zoals we zullen zien.

Marx’s prophecy and Bakunin’s foresight

According to Karl Popper, “the heart of the Marxian argument … consists of a historical prophecy, combined with an implicit appeal to the following moral law: Help to bring about the inevitable!”[2] There is no doubt that Marx’s prophecy of a messianic transformation of the world was profoundly Jewish in inspiration. What distinguishes Marx’s prophetic vision from the biblical project is that its explicit goal (as we shall see) is the international dictatorship of a cosmopolitan proletariat, not of Jewry. Yet, as Mikhail Bakunin warned in Statism and Anarchy (1873), Marx’s proletarian state “is a lie behind which the despotism of a ruling minority is concealed.” Behind the expression “scientific socialism”, Marx could only mean “the highly despotic government of the masses by a new and very small aristocracy of real or pretended scientists.”[3] That centralized state, according to Marxist doxa, will be a transitional stage before true socialism; it will “wither away”, according to Engels’ expression. To this, Bakunin replies “that no dictatorship can have any other objective than to perpetuate itself, and that it can engender and nurture only slavery in the people who endure it.” Bakunin suspected that if Marx had his way, German Jews like him would end up ruling the communist state.

Marx' profetie en Bakunin's vooruitziende blik

Volgens Karl Popper, "bestaat de kern van het Marxiaanse argument ... uit een historische profetie, gecombineerd met een impliciet beroep op de volgende morele wet: Hulp om het onvermijdelijke te bewerkstelligen!" [2]
Er is geen twijfel dat Marx's profetie van een Messiaanse transformatie van de wereld was diep Joods van inspiratie.
Wat Marx' profetische visie onderscheidt van het bijbelse project,
is dat het expliciete doel (zoals we zullen zien)
de internationale dictatuur is van een kosmopolitisch proletariaat,
niet van het jodendom.
Maar zoals Mikhail Bakunin waarschuwde in Statism and Anarchy (1873), is de proletarische staat van Marx 'een leugen waarachter het despotisme van een heersende minderheid wordt verborgen'.
Achter de uitdrukking 'wetenschappelijk socialisme' zou Marx alleen kunnen bedoelen 'de zeer despotische regering van de massa door een nieuwe en zeer kleine aristocratie van echte of beweerde wetenschappers.' [3]
Die gecentraliseerde staat zal volgens Marxistisch 'geloof' (doxa) een overgangsperiode zijn vóór het ware socialisme;
die gecentraliseerde staat zal "wegkwijnen", volgens de uitdrukking van Engels. Hierop antwoordt Bakunin "dat geen enkele dictatuur een ander doel kan hebben dan zichzelf te bestendigen, en dat het alleen slavernij kan veroorzaken en voeden in de mensen die het verdragen."
Bakunin vermoedde dat als Marx zijn zin had, Duitse joden zoals hij uiteindelijk de communistische staat zouden regeren.

Bakunin photographed by Nadar

Indeed, Marx’s revolutionary prophecy appealed particularly to non-proletarian German Jews. Fritz Kahn hailed him as more than a prophet in Die Juden als Rasse und Kulturvolk (1920): “in 1848, for the second time, the star of Bethlehem was raised to the firmament … and it rose again above the rooftops of Judea: Marx.”[4]

If Marx was the Messiah in 1848, then Benjamin Disraeli could be called his prophet. In his novel Coningsby, published in 1844, the Jewish character Sidonia—“a cross between Lionel de Rothschild and Disraeli himself,” according to Disraeli’s biographer[5]—declared:

Inderdaad, Marx 'revolutionaire profetie sprak vooral de niet-proletarische Duitse joden aan. Fritz Kahn begroette hem als meer dan een profeet in Die Juden als Rasse und Kulturvolk (1920): “in 1848 werd de ster van Bethlehem voor de tweede keer verheven tot het uitspansel… en hij rees opnieuw boven de daken van Judea: Marx .”[4]

Als Marx de Messias was in 1848, zou Benjamin Disraeli zijn profeet kunnen worden genoemd. In zijn roman Coningsby, gepubliceerd in 1844, verklaarde het joodse personage Sidonia - 'een kruising tussen Lionel de Rothschild en Disraeli zelf', volgens de biograaf van Disraeli [5]:

“That mighty revolution which is at this moment preparing in Germany, and which will be, in fact, a second and greater Reformation, and of which so little is as yet known in England, is entirely developing under the auspices of Jews, who almost monopolise the professorial chairs of Germany.

“Die machtige revolutie die zich momenteel in Duitsland voorbereidt en die in feite een tweede en grotere Reformatie zal zijn, en waarvan nog zo weinig bekend is in Engeland, ontwikkelt zich volledig onder auspiciën van Joden, die bijna alle professor-stoelen in Duitsland bezetten. ”

Four years after these words were written, the Communist Manifesto was published and, almost simultaneously, the revolution broke out in Germany, as Disraeli had predicted . Jews did play a major role in the 1848 revolution, as Amos Elon has shown in his book The Pity of It All: A History of Jews in Germany 1743-1933. “80 percent of all Jewish journalists, doctors, and other professionals” supported the revolution. The most prominent were Ludwig Bamberger in Mainz, Ferdinand Lassalle in Dusseldorf, Gabriel Riesser in Hamburg, Johan Jacoby in Koeningsberg, Aron Bernstein in Berlin, Herman Jellinek in Vienna, Moritz Harmann in Prague, and Sigismund Asch in Breslau. “All over the country,” Elon writes, “rabbis in their sermons greeted the revolution as a truly messianic event.” The Jewish magazine Der Orient praised “the heroic Maccabean battle of our brethren on the barricades of Berlin,” and raved, “The savior from whom we have prayed has appeared. The fatherland has given him to us. The messiah is freedom.” The Jewish scholar Leopold Zunz, founder of academic Judaic Studies (Wissenschaft des Judentums),

Vier jaar nadat deze woorden waren geschreven, werd het Communistisch Manifest gepubliceerd en, bijna gelijktijdig, brak de revolutie uit in Duitsland, zoals Disraeli had voorspeld. Joden speelden een belangrijke rol in de revolutie van 1848, zoals Amos Elon heeft aangetoond in zijn boek Een treurige zaak: Eengeschiedenis van de joden in Duitsland 1743-1933. "

80 procent van alle joodse journalisten, artsen en andere professionals" steunde de revolutie. De meest prominente waren Ludwig Bamberger in Mainz, Ferdinand Lassalle in Düsseldorf, Gabriel Riesser in Hamburg, Johan Jacoby in Koeningsberg, Aron Bernstein in Berlijn, Herman Jellinek in Wenen, Moritz Harmann in Praag en Sigismund Asch in Breslau.

"Over het hele land," schrijft Elon, "begroeven rabbijnen in hun preken de revolutie als een echt messiaanse gebeurtenis." Het joodse tijdschrift Der Orient prees 'de heroïsche Maccabean-strijd van onze broeders op de barricades van Berlijn' en lyrisch: 'De redder voor wiens komst we hebben gebeden is verschenen. Het vaderland heeft hem aan ons gegeven. De messias is vrijheid. ' De Joodse geleerde Leopold Zunz, oprichter van academische Judaïsche Studies (Wissenschaft des Judentums),

“described what was happening in specifically biblical terms shot through with the Messianic political view which saw revolutionary politics as the fulfillment of biblical promise. Haranguing the Berlin students from the barricades, Zunz portrayed Metternich [Chancellor of the Austrian Empire] as Haman and hoped that ‘perhaps by Purim, Amalek [meaning the Prussian king Friedrich Wilhelm IV] will be beaten.’”[6] “Beschreef wat er gebeurde in specifiek bijbelse termen, doorgeschoten met de Messiaanse politieke opvatting die revolutionaire politiek zag als de vervulling van de bijbelse belofte. Zunz achtervolgde de Berlijnse studenten van de barricades en portretteerde Metternich [kanselier van het Oostenrijkse rijk] als Haman ( de grote vijand van de joden in Perzië: boek Esther) en hoopte dat 'misschien door Purim, Amalek [Amalek: de God van de joden draagt zijn uitverkoren volk op omAmakel totaal te vernietigen. = de Pruisische koning Friedrich Wilhelm IV] zal worden verslagen.' '[6]

After the failure of the revolution, many revolutionaries exiled themselves to London, where they were known as the Forty-Eighters. Marx settled there for the rest of his life, “living encased in his own, largely German, world, formed by his family and a small group of intimate friends and political associates,” according to Isaac Berlin.[7]Apart from Engels, Marx’s friends and associates were, in fact, almost all Jewish. Marx’s influence, which had been small in the 1848 revolution, would then develop, thanks to what Bakunin would call in 1872, in an unpublished “Lettre au Journal La Liberté de Bruxelles,” his “remarkable genius of intrigue,” adding:

Na het mislukken van de revolutie verbannen veel revolutionairen zichzelf naar Londen, waar ze bekend stonden als de Forty-Eighters. Marx vestigde zich daar voor de rest van zijn leven, "levend ingekapseld in zijn eigen, grotendeels Duitse, wereld, gevormd door zijn familie en een kleine groep intieme vrienden en politieke medewerkers", aldus Isaac Berlin. [7]

Afgezien van (Friedrich) Engels, waren Marx' vrienden en medewerkers bijna allen joden.

Marx' invloed, die klein was geweest in de revolutie van 1848, zou zich dan ontwikkelen, dankzij wat Bakunin in 1872 zou noemen {...} zijn "opmerkelijke genie van intriges", toevoegend:

“he also has in his service a numerous corps of agents, hierarchically organized and acting secretly under his direct orders; a kind of socialist and literary freemasonry in which his compatriots, the German Jews and others, occupy a considerable place and deploy a zeal worthy of a better cause.” “Hij heeft ook een groot aantal agenten in dienst, hiërarchisch georganiseerd en in het geheim handelend onder zijn directe bevelen; een soort socialistische en literaire vrijmetselarij waarin zijn landgenoten, de Duitse joden en anderen, een aanzienlijke plaats innemen en een ijver inzetten die een beter doel waard is. '

Bakunin was particularly intrigued by Marx’s insistence on the centralization of all banking activity. The Communist Manifesto not only proclaims the abolition of private banks, but: “Centralisation of credit in the hands of the State, by means of a national bank with State capital and an exclusive monopoly.” In another unpublished editorial of 1872, Bakunin wrote:

Bakunin was vooral geïntrigeerd door Marx 'aandringen

( de vertaalmachine zet de spatie tussen de x en de ' en niet tussen de 'en het volgende woord. Ik heb dat nu 10 mal aangepast, maar laat het voortaan zo staan.)

op centralisatie van alle bankactiviteiten. Het Communistisch Manifest kondigt niet alleen de afschaffing van particuliere banken aan, maar: "Centralisatie van het krediet in handen van de staat, door middel van een nationale bank met staatskapitaal en een exclusief monopolie." In een ander niet-gepubliceerd redactioneel artikel van 1872 schreef Bakunin:

“this Jewish world is today, for the most part, at the disposal of Marx on the one hand, and of Rothschild on the other. I am convinced that the Rothschilds, on their side, appreciate the merits of Marx and that Marx, on his side, feels an instinctual attraction and a great respect for the Rothschilds. / This may seem strange. What can there be in common between socialism and a major bank? The point is that Marx’s communism wants a strong centralization of the state, and where there is centralisation of the state, there must necessarily be a central bank, and where such a bank exists, the parasitic nation of the Jews, speculating with the Labour of the people, will always thrive.”[8] “Deze joodse wereld staat vandaag voor het grootste deel ter beschikking ( dus toen al: joden waren òf communist,òf fans van het bankwezen. Dat schrijft Bakunin al 150 jaar geleden) van Marx enerzijds en van Rothschild anderzijds. Ik ben ervan overtuigd dat de Rothschilds aan hun kant de verdiensten van Marx waarderen en dat Marx aan zijn kant een instinctieve aantrekkingskracht en een groot respect voor de Rothschilds voelt. / Dit lijkt misschien vreemd. Wat kan er gemeen zijn tussen socialisme en een grote bank? Het punt is dat het communisme van Marx een sterke centralisatie van de staat wil, en waar centralisatie van de staat is, moet er noodzakelijkerwijs een centrale bank zijn, en waar zo'n bank bestaat zal het parasitaire Joodse volk, speculerend met de Arbeid van de mensen, altijd gedijen. ”[8]

Having succeeded to get Bakunin and his “anti-authoritarian” followers expelled from the International Workingmen’s Association (the First International), Marx transferred its General Council from London to New York—the city that would soon become the Western capital of Jewry, where another German Jew, Leon Braunstein aka Trotsky, would be preparing the Bolshevik revolution, with the financial support of Wall Street Jewish bankers like Jacob Schiff.[9] Marx slaagde erin Bakunin en zijn 'anti-autoritaire' volgelingen uit de International Workingmen's Association (de Eerste Internationale) te gooien en bracht zijn Algemene Raad over van Londen naar New York - de stad die binnenkort de westerse hoofdstad van het Jodendom zou worden, waar een andere De Duitse jood, Leon Braunstein, ook bekend als Trotsky, de bolsjewistische revolutie zou gaan voorbereiden, met de financiële steun van Joodse bankiers van Wall Street zoals Jacob Schiff. [9]

The Jewish Question in nineteenth-century Germany

In order to understand Marx’s hidden agenda, the best is to start with his first two significant articles, published in 1844 in the Deutsch-Französische Jahrbücher, four years before the Communist Manifesto. Their topic was the “Jewish Question”. Before we present what Marx had to say about it, we must recall the context.

De joodse kwestie in het negentiende-eeuwse Duitsland

Om de verborgen agenda van Marx te begrijpen, is het het beste om te beginnen met zijn eerste twee belangrijke artikelen, gepubliceerd in 1844 in de Deutsch-Französische Jahrbücher, vier jaar vóór het Communistisch Manifest. Hun onderwerp was de "Joodse Vraag". Voordat we presenteren wat Marx erover te zeggen had, moeten we ons de context herinneren.

The “Jewish Question” is the question of the possibility and means of Jewish assimilation. The problem, as it was commonly formulated from the end of the eighteenth century, was that Jews considered themselves, and were considered, as aliens in the European nations among which they lived. One solution was to transform Jewishness from a nationality into a religion compatible with the secular values of modern nations. Moses Mendelssohn (1729–1786) paved the way in Germany for a “Reform Judaism” that defined itself as purely religious and renounced nationalist aspirations. On the basis of this new pact, Napoleon granted political emancipation to the Jews in France, and was hailed as a liberator by German Jews when he invaded the German principalities. Although Jewish emancipation underwent a setback in Prussia when he withdrew in defeat, it was complete by 1848.

De "Joodse Vraag" ( De joodse kwestie. Die Judenfrage. La question juive. Het probleem van de plots integrerende joden die dan meteen de macht over nemen in elk land waar ze wonen, was in heel Europa onderwerp van gesprek, in de 19 eeuw. ) is de vraag naar de mogelijkheid en middelen van Joodse assimilatie. Het probleem, zoals het gewoonlijk werd geformuleerd vanaf het einde van de achttiende eeuw ( Vanaf 1800 ongeveer) , was dat Joden zichzelf beschouwden (en werden beschouwd) als buitenaardse wezens ( liever: Buitenstaanders) in de Europese landen waarin zij leefden. Een oplossing was om het jodendom te transformeren van een nationaliteit (een etnische groep, een volk.) in een religie die verenigbaar is met de seculiere waarden van moderne naties. Moses Mendelssohn (1729-1786) baande de weg in Duitsland voor een 'hervormings-jodendom' dat zichzelf definieerde als puur religieus en dat nationalistische ambities af wees. ( Wij zijn een ànder geloof, maar wel loyaal aan het land waar we wonen ) Op basis van dit nieuwe pact verleende Napoleon politieke emancipatie aan de joden in Frankrijk en werd hij door Duitse joden als bevrijder geprezen toen hij de Duitse vorstendommen binnenviel. Hoewel de joodse emancipatie een tegenslag onderging in Pruisen toen hij zich in nederlaag terugtrok, was deze in 1848 voltooid.

However, the assumption that Jewishness was a matter of private religion created a new problem for the Jewish community, aggravated by residual forms of segregation: for many secular and educated Jews, Judaism had little appeal as a religion, and converting to Christianity seemed the logical continuation of their conversion to the Enlightenment. Half the Jews of Berlin converted to Protestantism or Catholicism in the late eighteenth and early nineteenth century.

Karl Marx’s family falls in that category. His father Herschel Levi, though the son and brother of rabbis, became a Lutheran in order to practice law in the Prussian courts, and had his six children and his wife baptized in 1824, when Karl was six years old. Another famous case is Heinrich Heine (1797–1856), who conceived of his baptism in 1825 (one year after Marx) as the “entrance ticket to European civilization.”[10] Marx met Heine, a generation his elder, shortly after his arrival in Paris in 1843, and the two men met frequently until Marx moved to London in 1849. It is believed that their conversations had a formative influence on both men. Heine may in fact have introduced Communism to Marx, for he wrote in 1842, one year before meeting Marx:

De veronderstelling dat joodsheid een kwestie van privé-religie was, creëerde echter een nieuw probleem voor de joodse gemeenschap, verergerd door resterende vormen van segregatie: voor veel seculiere en ontwikkelde joden had het jodendom weinig aantrekkingskracht als religie, en bekering tot het christendom leek de logische voortzetting van hun bekering tot de Verlichting. De helft van de joden in Berlijn bekeerde zich tot het protestantisme of katholicisme in de late achttiende en vroege negentiende eeuw.

De familie van Karl Marx valt in die categorie. Zijn vader Herschel Levi, hoewel de zoon en broer van rabbijnen, werd een Lutheraan om rechten te oefenen in de Pruisische rechtbanken, en liet zijn zes kinderen en zijn vrouw dopen in 1824, toen Karl zes jaar oud was. Een ander beroemd geval is Heinrich Heine (1797-1856), die zijn doop in 1825 (een jaar na Marx) opvatte als het 'toegangsticket voor de Europese beschaving'. [10] Marx ontmoette Heine, een generatie zijn oudste, kort na zijn aankomst in Parijs in 1843, en de twee mannen ontmoetten elkaar vaak totdat Marx in 1849 naar Londen verhuisde. Men gelooft dat hun gesprekken een vormende invloed op beide mannen hadden. Heine heeft misschien het communisme aan Marx geïntroduceerd, want hij schreef in 1842, een jaar voordat hij Marx ontmoette:

“Though Communism is at present little talked about, vegetating in forgotten attics on miserable straw pallets, it is nevertheless the dismal hero destined to play a great, if transitory role in the modern tragedy… There will then be only one shepherd with an iron crook and one identically shorn, identically bleating human herd.”[11] “Hoewel er op dit moment weinig over het communisme wordt gesproken, op vergeten zolderplanten op miserabele rieten stoeltjes, is het desalniettemin de sombere held die voorbestemd is om een grote, maar voorbijgaande rol te spelen in de moderne tragedie ... Er zal dan maar één herder zijn met een ijzeren staf en één identiek geschoren, identiek blatende menselijke kudde. ”[11]

Heine with Marx and his wife Jenny

The dissolution of Jewish identity into a religious faith led to a reaction in the form of a Jewish nationalist movement that would ultimately morph into Zionism. It was the German Jewish historian Heinrich Graetz (1817-1891), almost the same age as Marx, who gave the first impetus to a new Jewish national consciousness with his multivolume History of the Jewish People, published in 1853 . Marx first met Heinrich Graetz in the summer 1874, while “taking the waters” at Carlsbad in Bohemia. The two following summers, they coordinated they vacations there. We do not know what they talked about, but, as Shlomo Avineri comments, “a more dramatic prefiguration of the encounter between Zion and Kremlin could not be imagined.”[12]

De inperking van de joodse identiteit tot een religieus geloof leidde tot een reactie in de vorm van een joodse nationalistische beweging die uiteindelijk zou veranderen in het zionisme.

Het was de Duitse joodse historicus Heinrich Graetz (1817-1891), bijna even oud als Marx, die met zijn boeken over "De geschiedenis van het joodse volk", gepubliceerd in 1853, de eerste impuls gaf aan een nieuw joods nationaal bewustzijn. Marx ontmoette Heinrich Graetz voor het eerst in de zomer 1874, terwijl hij 'een kuuroord bezocht' in Carlsbad in Bohemen. De twee volgende zomers coördineerden ze hun vakanties daar. We weten niet waar ze het over hadden, maar, zoals Shlomo Avineri opmerkt, "een meer dramatische prefiguratie van de ontmoeting tussen Zion en het Kremlin kon niet worden bedacht." [12]

Graetz reawakened the national consciousness of European Jews such as Moses Hess (1812-1875), author in 1862 of Rome and Jerusalem: The Last National Question, which in turn impressed Theodor Herzl. According to Hess, the efforts of the Jews to merge with a nationality other than their own are doomed to failure. “We shall always remain strangers among the nations,” for “the Jews are something more than mere ‘followers of a religion,’ namely, they are a race brotherhood, a nation.”[13]

Graetz maakte het nationale bewustzijn van Europese Joden zoals Mozes Hess wakker (1812-1875), auteur in 1862 van "Rome en Jeruzalem: de laatste nationale vraag", een boek dat op zijn beurt indruk maakte op Theodor Herzl. Volgens Hess zijn de pogingen van de Joden om te fuseren met een andere nationaliteit dan de hunne, gedoemd te mislukken. "We zullen altijd vreemden onder de andere volken blijven", want "de Joden zijn iets meer dan alleen 'volgelingen van een religie', namelijk, ze zijn een broederschap door ons gemeenschappelijke ras, een volk." [13]

Interestingly, before his conversion to Jewish nationalism, Moses Hess (originally Moritz) was a pre-Marxist communist. He was the founder of the Rheinische Zeitung, for which Marx served as Paris correspondent in 1842-43 . Hess had a strong influence on both Engels and Marx.[14] Marx borrowed from Hess’ 1845 essay on “The Essence of Money” his concept of economic alienation.[15] Hess always remained close to Marx; in 1869, at Marx’s request, he even penned an article slandering Bakunin, accusing him to be an “agent provocateur” of the Russian government.[16]

Interessant genoeg was Mozes Hess (oorspronkelijk Moritz) vóór zijn bekering tot het joodse nationalisme een pre-marxistische communist. Hij was de oprichter van de Rheinische Zeitung, waarvoor Marx in 1842-43 als correspondent in Parijs diende. Hess had een sterke invloed op zowel Engels als Marx. [14] Marx leende uit Hess 'essay uit 1845 over' The Essence of Money 'zijn concept van economische vervreemding. [15] Hess bleef altijd dicht bij Marx; in 1869 schreef hij op verzoek van Marx zelfs een artikel op waarin Bakoenin werd belasterd en werd beschuldigd een "provocateur van de Russische regering" te zijn. [16]

Marx’s response to Bruno Bauer

Marx’s essays on the Jewish Question were critical reviews of two works by Bruno Bauer (1809-1882), a leading figure of the Young Hegelians: a book titled Die Judenfrage (1842), and a follow-up article on “The Capacity of Present-day Jews and Christians to Become Free.”[17]

Marx 'antwoord op Bruno Bauer

Marx 'essays over de Joodse Vraag waren kritische beoordelingen van twee werken van Bruno Bauer (1809-1882), een leidende figuur van de Jonge Hegelianen: een boek getiteld "Die Judenfrage" (1842), en een vervolgartikel over "De mogelijkheid van hedendaagse joden en christenen om vrij te worden. ”[17]

Bauer’s approach to the question of Jewish assimilation was innovative. For him, the religious nature of Judaism is the problem, not the solution. He argued that Jews cannot be emancipated politically without first being emancipated religiously, because the Jews’ resistance to assimilation is based on the commandment of the Torah to live permanently in separation from other people. The essence of their religion is their claim to be the chosen people, and that prevents them from even respecting other peoples.

Bauer's benadering van de kwestie van Joodse assimilatie was innovatief. Voor hem is het religieuze karakter van het jodendom het probleem, niet de oplossing. Hij betoogde dat joden niet politiek kunnen worden geëmancipeerd zonder eerst religieus te worden geëmancipeerd, omdat het verzet van de joden tegen assimilatie gebaseerd is op het gebod van de Thora om permanent gescheiden van andere mensen te leven. De essentie van hun religie is hun claim het uitverkoren volk te zijn, en dat verhindert hen zelfs andere volkeren te respecteren.

“Jews as such can not amalgamate with peoples and associate their fate with theirs. As Jews, they must wait for a particular future, allotted to them alone, the chosen people, and assuring them the dominion of the world.” “Joden als zodanig kunnen niet samengaan met volkeren en hun lot associëren met het hunne. Als Joden moeten ze wachten op een bepaalde toekomst, die alleen aan hen is toegekend, het uitverkoren volk, en die hen verzekert van de heerschappij over de wereld. '

Therefore, there can be no emancipation of the Jews. A Jew can emancipate himself only by ceasing to be a Jew, because his true alienation is his Jewishness.

Daarom kan er geen emancipatie (echte integratie) van de Joden zijn. Een jood kan zichzelf alleen emanciperen door op te houden een jood te zijn, omdat zijn ware vervreemding zijn joodsheid is.

Bauer was the first since Voltaire to point at the toxic influence of the Tanakh as the key to the Jewish Question. Christians could obviously never reach that conclusion, but even secular thinkers who subscribed to the new science of “higher criticism” (pioneered by David Strauss’ Life of Jesus, 1835) generally looked away from the xenophobia of the Tanakh. “One even screams at betrayal of the human race when the critics try to examine the essence of the Jew as a Jew,” noted Bauer.

Bauer was de eerste sinds Voltaire die wees op de giftige invloed van de Tenach (joodse bijbel, Oude Testament, Torah) als de sleutel tot de joodse kwestie. Christenen konden uiteraard nooit tot die conclusie komen, maar zelfs seculiere denkers die zich abonneerden op de nieuwe wetenschap van 'hogere kritiek' (de pionier was David Strauss' "Life of Jesus ', 1835) wilden de vreemdelingenhaat van de Tenach niet zien. "Men schreeuwt zelfs dat de mensheid is verraden wanneer de critici alleen maar proberen de essentie van de Jood als een Jood te onderzoeken," merkte Bauer op.

In his critical reviews, Marx does not argue against Bauer’s point that Jewish religion is opposed to assimilation. Rather, he denies altogether that Jewishness is a matter of religion.
In zijn kritische beoordelingen argumenteert Marx niet tegen het punt van Bauer dat de joodse religie de assimilatie onmogelijk maakt. Integendeel, hij ontkent helemaal dat joodsheid een kwestie van religie is.

“Let us consider the actual, worldly Jew—not the Sabbath Jew, as Bauer does, but the everyday Jew. Let us not look for the secret of the Jew in his religion, but let us look for the secret of his religion in the real Jew.” “Laten we de feitelijke, wereldse Jood beschouwen - niet de sabbatjood, zoals Bauer, maar de alledaagse Jood Laten we niet zoeken naar het geheim van de Jood in zijn religie, maar laten we zoeken naar het geheim van zijn religie in de echte Jood. '

Since Marx downplays the religious definition of Jewishness, it would be expected that he opt for the second term of the alternative and define Jewishness as a nationality, as will his friend Hess twenty years later. But he doesn’t. Instead, Marx posits, for the first time, his dogma that religion belongs to the cultural “superstructure” of society, while the real “infrastructure” is economic. The essence of the Jew, he writes, is not his religion, but his love of money:

Aangezien Marx de religieuze definitie van joodsheid neerlegt, wordt verwacht dat hij voor de tweede term van het alternatief kiest en joodsheid als een nationaliteit definieert, net als zijn vriend Hess twintig jaar later. Maar dat doet hij niet. In plaats daarvan stelt Marx voor het eerst zijn dogma dat religie tot de culturele 'bovenbouw' van de samenleving behoort, terwijl de echte 'infrastructuur' economisch is. De essentie van de Jood, schrijft hij, is niet zijn religie, maar zijn liefde voor geld:

“What is the secular basis of Judaism? Practical need, self-interest. What is the worldly religion of the Jew? Huckstering. What is his worldly God? Money.” “Wat is de seculiere basis van het jodendom? Praktische behoefte, eigenbelang. Wat is de wereldse religie van de jood? Huckstering.( Sjacheren, afdingen) Wat is zijn wereldse God? Geld."

Marx redefines Jewish religion as the cult of money: “Money is the jealous god of Israel, in face of which no other god may exist.” He does the same for Jewish nationality, in one short sentence: “The chimerical nationality of the Jew is the nationality of the merchant, of the man of money in general.” It follows naturally, according to Marx, that if you abolish money you will solve the Jewish question:

Marx herdefinieert de joodse religie als de cultus van het geld: "Geld is de jaloerse god van Israël, waarvoor geen andere god mag bestaan." Hij doet hetzelfde voor de Joodse nationaliteit, in één korte zin: "De chimerische (denkbeeldige) nationaliteit van de Jood is de nationaliteit van de handelaar, van de geldman in het algemeen." Volgens Marx volgt hieruit natuurlijk dat als je geld afschaft, je de joodse vraag oplost:

“Very well then! Emancipation from huckstering and money, consequently from practical, real Judaism, would be the self-emancipation of our time. An organization of society which would abolish the preconditions for huckstering, and therefore the possibility of huckstering, would make the Jew impossible. His religious consciousness would be dissipated like a thin haze in the real, vital air of society.” "Heel goed dan! Bevrijd worden van het sjacheren van en het geld, en dus van de kern van praktisch, echt jodendom, zou de zelf-emancipatie van onze tijd zijn. Een (politiek systeem) organisatie van de samenleving die de voorwaarden voor huckstering ( geld verrdienen met pingelen) zou afschaffen, en dus de mogelijkheid van huckstering, zou de Jood onmogelijk maken. Zijn religieuze bewustzijn zou verdwijnen als een dunne waas in de echte, vitale sfeer van de samenleving. '

Jews will be emancipated when all men will be emancipated, for there is no other emancipation than emancipation from money.
Joden zullen worden geëmancipeerd wanneer alle mensen worden geëmancipeerd, want er is geen andere emancipatie dan emancipatie van geld.

Marx makes the radical claim that love of money and economic alienation came to the world from the Jews. He equates economic alienation to Jewish influence:

Marx beweert radicaal dat liefde voor geld en economische vervreemding door de Joden de wereld in is gekomen. Hij stelt economische vervreemding gelijk aan Joodse invloed:

“the practical Jewish spirit has become the practical spirit of the Christian nations. The Jews have emancipated themselves insofar as the Christians have become Jews. … The Jew is perpetually created by civil society from its own entrails. … The god of the Jews has become secularized and has become the god of the world” “De praktische joodse geest is de praktische geest van de christelijke naties geworden. De joden hebben zichzelf geëmancipeerd voor zover de christenen joden zijn geworden. ... De jood wordt eeuwig door het maatschappelijk middenveld gecreëerd vanuit zijn eigen ingewanden. ... De god van de Joden is geseculariseerd geworden en is de god van de wereld geworden " Mijn rectie: Het is juist dat het Kapitalisme vroeger nauwelijks bestond. Inmijn jeugd werkten de boeren 6 dagen per week. Nu 7. Ze vergeten tradities en familiezaken, want ze willen meer geld, hoewel ze al veel rijker zijn dan hun ouders. Geld is verslavend. Best aannemelijk dat het een verslaving is die door joodse mensen is verspreid...

And so, “In the final analysis, the emancipation of the Jews is the emancipation of mankind from Judaism.” That sounds terribly anti-Semitic, from today’s standards. Because of these essays on the Jewish Question, Marx’s biographers have been more concerned by the question, “Was Marx an anti-Semite?” (see Edmund Silberner’s 1949 book of that title) than by the issue of his Jewish background, environment, and mindset. This is best illustrated by this article by Michael Ezra, “Karl Marx’s Radical Antisemitism.”

En dus: "Uiteindelijk is de emancipatie van de Joden de emancipatie van de mensheid uit het jodendom." ( Dus: De mensen moeten van het geld-verdienen bevrijd worden.) Dat klinkt vreselijk antisemitisch, volgens de normen van vandaag. Vanwege deze essays over de Joodse Vraag, zijn de biografen van Marx meer bezorgd over de vraag: "Was Marx een antisemiet?" (zie het boek van Edmund Silberner uit 1949 met die titel) dan door de kwestie van zijn Joodse achtergrond, omgeving en denkwijze. Dit wordt het best geïllustreerd door dit artikel van Michael Ezra, "Het radicale antisemitisme van Karl Marx."

But in the context of the time, Marx’s view of the Jews as money worshippers was rather banal. It was almost unanimously shared among socialists, as Hal Draper reminds us in “Marx and the Economic-Jew Stereotype.”[18] It was especially common among revolutionary Jews as well as among Zionists who were generally socialists. Moses Hess himself, for instance, wrote in “The Essence of Money”: “The Jews, who in the natural history of the social animal-world had the world-historic mission of developing the beast of preyout of humanity have now finally completed their mission’s work.”

Maar in de context van die tijd was Marx 'visie op de Joden als geldaanbidders nogal banaal. Het werd bijna unaniem gedeeld onder socialisten, zoals Hal Draper ons herinnert in "Marx and the Economic-Jew Stereotype." [18] Het was vooral gebruikelijk onder revolutionaire joden en onder zionisten die over het algemeen socialisten waren. Mozes Hess zelf schreef bijvoorbeeld in "De essentie van geld": "De Joden, die in de ontwikkeling van de mensheid de opdracht hadden om het 'roofdier van de mensheid' te l;aten ontstaan, hebben nu eindelijk hun opdracht volbracht. ( Zij zijn het roofdier van de mensheid.) '

What Marx did was to push the stereotype to its limit: he made the love of money not just an attribute of some Jews, but the very essence of the Jews. But by doing so, he was in effect dissolving the Jewish question into a socio-economic question: the Jew becomes the archetypal bourgeois. By this sleight of hand, Marx eliminated the Jewish question once and for all. He would never come back to it.[19]

Wat Marx deed was het stereotype tot het uiterste duwen: hij maakte de liefde voor geld niet alleen een kenmerk van sommige Joden, maar de essentie van de Joden. Maar daarmee loste hij in feite de joodse kwestie op in een sociaal-economische kwestie: de jood wordt de archetypische burgerij. Met deze handigheid elimineerde Marx de Joodse kwestie voor eens en voor altijd. Hij zou er nooit meer op terugkomen. [19]

In fact, never again would Marx target specifically Jewish financiers. Nesta Webster draws attention to that anomaly in her World Revolution: The Plot Against Civilization (1921):
In feite zou Marx zich nooit meer specifiek op Joodse financiers richten. Nesta Webster vestigt de aandacht op die anomalie in haar World Revolution: The Plot Against Civilization (1921):

“The period of 1820 onwards became, as Sombart [Werner Sombart, The Jews and Modern Capitalism, 1911)] calls it, ‘the age of the Rothschilds,’ so that by the middle of the century it was a common dictum, ‘There is only one power in Europe, and that is Rothschild.’ Now how is it conceivable that a man who set out honestly to denounce Capitalism should have avoided all reference to its principal authors? Yet even in the section of his book dealing with the origins of Industrial Capitalism, where Marx refers to the great financiers, the stock-jobbing and speculation in shares, and what he describes as ‘the modern sovereignty of finance,’ he never once indicates the Jews as the leading financiers, or the Rothschilds as the super-capitalists of the world.”[20] "De periode vanaf 1820 werd, zoals Werner Sombart, ( "De Joden en het moderne kapitalisme" 1911) het noemt: " het tijdperk van de Rothschilds ", zodat het tegen het midden van de eeuw een gemeenschappelijk dictum was," Er is slechts één macht in Europa, en dat is Rothschild. " Nu, hoe is het denkbaar dat een man die het kapitalisme eerlijk aan de kaak stelt, alle verwijzingen naar zijn belangrijkste representanten , de Rothschilds, vermeed ? Maar zelfs in het gedeelte van zijn boek over de oorsprong van het industrieel kapitalisme, waar Marx verwijst naar de grote financiers, het zoeken naar aandelen en speculatie in aandelen, en wat hij beschrijft als 'de moderne soevereiniteit van financiën', geeft hij nooit aan dat de Joden de leidende financiers zijn , of dat de Rothschilds de superkapitalisten van de wereld zijn. ”[20]

Young Karl Marx

By reducing Jewishness to capitalism, Marx was also overlooking another side of Jewish influence in the world: the revolution. The strong involvement of Jews in revolutionary movements would not become fully apparent to the world before 1848, but Marx, being himself a German Jewish revolutionary, could not be unaware of it. He could not be ignorant of the fact that Jews loved not only money, but also the revolution. Jewish revolutionary activity is one form of resistance to assimilation, especially when it calls for the destruction of the nations in the name of internationalism. By simply ignoring it, Marx was, at the very least, concealing the role of his own Jewishness in his revolutionary enterprise, while at the same time removing in advance all suspicion of his Jewish sympathies.

Door het jodendom terug te brengen tot het kapitalisme, zag Marx ook een andere kant van de joodse invloed in de wereld over het hoofd: de revolutie. De sterke betrokkenheid van Joden bij revolutionaire bewegingen zou de wereld niet volledig duidelijk worden vóór 1848, maar Marx, die zelf een Duits-Joodse revolutionair was, moest zich er zeker van bewust zijn. Hij kon niet onwetend zijn van het feit dat Joden niet alleen van geld hielden, maar ook van de revolutie. Joodse revolutionaire activiteit is een vorm van verzet tegen assimilatie, vooral wanneer het roept op de vernietiging van de naties in naam van het internationalisme. Door het simpelweg te negeren, verbergde Marx op zijn minst de rol van zijn eigen joodsheid in zijn revolutionaire onderneming, ( Want hij was joods èn revolutionair. Door te verzwijgren dat joodsheid en revolutionair zijn samen ging, verbergde Marx zijn joods zijn.) terwijl hij tegelijkertijd alle verdenking van zijn joodse sympathieën wegnam.( Dit begrijp ik niet. Dit verzwijgen deed hij wellicht toch uit sympathie voor de joden? )

I believe Marx’s treatment of the Jewish question set the standard of his subsequent method. First, Marx misrepresents the arguments of his adversaries, often turning them upside down before proceeding to criticize them. For example Marx pretends that Bauer sees Jewishness as a religious faith, but that was not Bauer’s point. Rather, Bauer showed that defining Jewishness as a religion or ethnicity makes no big difference, because either way, the essence of Jewishness is separateness. Being religious only worsens the xenophobic nature of Jewishness, because it makes separateness a divine commandment rather than simply an ancestral habit. Secondly, Marx dismisses the complexity of things, in order to focus exclusively on a single and often secondary aspect of reality, making it look two-dimensional. Defining Jewishness as the love of money is obviously inadequate for anyone who has reflected even superficially on the question. Either Marx believes what he says, and that tells a lot about his intellectual ability, or he doesn’t—which is more likely—, and that tells a lot about his intellectual honesty. With the same reductionism Marx will claim in 1848, in the Communist Manifesto (Engels credited this insight to Marx alone), that, “The history of all hitherto existing society is the history of class struggles.” It is obvious to any (non-Marxist) historian that class struggles fall far behind ethnic struggles in the forces shaping history, even in modern times. Even an internationalist socialist like Bakunin could only be puzzled by Marx’s total ignorance of this fact:

Ik geloof dat Marx 'behandeling van de joodse kwestie de standaard heeft bepaald voor zijn volgende methode. Ten eerste geeft Marx de argumenten van zijn tegenstanders verkeerd weer en zet ze vaak op zijn kop voordat hij ze bekritiseert. ( Stroman argument.) Marx doet bijvoorbeeld alsof Bauer het joodse geloof als een religieus geloof ziet, maar dat was niet het punt van Bauer. Bauer liet eerder zien dat het definiëren van joodsheid als religie of etniciteit geen groot verschil maakt, want hoe dan ook, de essentie van joodsheid is afgescheidenheid. Religieus zijn verergert alleen de xenofobe aard van joodsheid, omdat het gescheidenheid een goddelijk gebod maakt in plaats van gewoon een voorouderlijke gewoonte. Ten tweede verwerpt Marx de complexiteit van dingen, om zich uitsluitend te concentreren op een enkel en vaak secundair aspect van de werkelijkheid, waardoor het tweedimensionaal lijkt. Het definiëren van joodsheid als de liefde voor geld is duidelijk onvoldoende voor iedereen die zelfs oppervlakkig over de kwestie heeft nagedacht. Of Marx gelooft wat hij zegt, en dat zegt veel over zijn intellectuele vaardigheden, of hij doet dat niet - wat waarschijnlijker is - en dat zegt veel over zijn intellectuele eerlijkheid. Met hetzelfde reductionisme zal Marx in 1848 in het Communistisch Manifest (Engels heeft dit inzicht alleen aan Marx gecrediteerd) beweren dat 'de geschiedenis van de tot nu toe bestaande samenleving de geschiedenis van klassenstrijd is'. Het is voor elke (niet-marxistische) historicus duidelijk dat klassenstrijd ver achterloopt op etnische strijd in de krachten die de geschiedenis vormgeven, zelfs in de moderne tijd. Zelfs een internationalistische socialist als Bakoenin kon alleen maar verbaasd zijn over de totale onwetendheid van Marx over dit feit:

“Marx completely ignores a most important element in the historic development of humanity, that is, the temperament and particular character of each race and each people, a temperament and a character which are themselves the natural product of a multitude of ethnological, climatological, economic, and historic causes, but which exercise, even apart from and independent of the economic conditions of each country, a considerable influence on its destinies and even on the development of its economic forces.”[21] “Marx negeert volledig een belangrijk element in de historische ontwikkeling van de mensheid, dat wil zeggen, het temperament en het specifieke karakter van elk ras en elk volk, een temperament en een karakter die zelf het natuurlijke product zijn van een veelheid van etnologische, klimatologische, economische en historische oorzaken, maar die, los van en onafhankelijk van de economische omstandigheden van elk land, een aanzienlijke invloed uitoefenen op zijn bestemming en zelfs op de ontwikkeling van zijn economische krachten. ”[21]

Coming from someone who grew up in a Jewish home and, despite his baptism, evolved in a mostly Jewish circle, counting among his friends zealot Jewish nationalists, I find it unbelievable that Marx’s ignorance of the national factor was sincere. Or perhaps, it must be considered very typical of Jewish discourse targeted at Gentiles. In that sense, Marx’s internationalism confirms Bauer’s remark that Jews consider only their own nationality as real:

Afkomstig van iemand die opgroeide in een joods gezin en, ondanks zijn doop, evolueerde in een overwegend joodse kring, waarbij hij onder zijn vrienden ijverige joodse nationalisten rekende, vind ik het ongeloofwaardig dat Marx ' onwetendheid over de nationale factor ( De volksaard verschillen) oprecht was. Of misschien moet het worden beschouwd als zeer typerend voor het joodse discours gericht op heidenen. In die zin bevestigt het internationalisme van Marx de opmerking van Bauer dat joden alleen hun eigen nationaliteit (volksaard, etniciteit) als echt beschouwen:

“According to their fundamental representation, they wanted to be absolutely the people, the unique people, that is to say the people beside whom other peoples did not have the right to be a people. Any other people was, in comparison with them, not really a people; as the chosen people they were the only true people, the people who were to be All and take the world.” “Volgens hun meest fundamentele geschriften wilden ze absoluut DE mensen zijn, de unieke mensen, dat wil zeggen de mensen naast wie andere volkeren niet het recht hadden om een volk te zijn. Alle andere mensen waren in vergelijking met hen niet echt een volk; als de uitverkoren mensen waren zij de enige echte mensen, de mensen die Alles zouden zijn en de wereld zouden nemen. ” ( Komt dit uit Bauer? Welk boek ?

Proudhon and the socialist movement before Marx

Having examined how Marx positioned himself on the background of the Jewish question, we can now do the same with the social question that occupied socialist thinkers.

Proudhon en de socialistische beweging vóór Marx

Na te hebben onderzocht hoe Marx zich t a v "de joodse kwestie" plaatste, kunnen we nu hetzelfde doen met de sociale kwestie die socialistische denkers bezighield.

At the time when Marx and Engels joined the movement, the most influential socialist theorist was Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), of nine years Marx’s elder. There is no better way to understand the originality of Marx’s economic ideas than by comparing them to Proudhon’s. (Proudhon’s work is accessible to English readers through Iain McKay’s anthology: Property is Theft! A Pierre-Joseph Proudhon Anthology, AK Press, 2011. McKay’s 82-page introductory chapters, including one on “Proudhon and Marx,” can be read here).
In de tijd dat Marx en Engels zich bij de beweging aansloten, was de meest invloedrijke socialistische theoreticus Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), negen jaar ouder dan Marx. Er is geen betere manier om de originaliteit van Marx 'economische ideeën te begrijpen dan door ze te vergelijken met die van Proudhon. (Proudhons werk is toegankelijk voor Engelse lezers via de anthologie van Iain McKay: Property is Theft! A Pierre-Joseph Proudhon Anthology, AK Press, 2011. McKay's 82 pagina's tellende inleidende hoofdstukken, waaronder een over 'Proudhon en Marx', kunnen hier worden gelezen) .

Proudhon’s book Qu’est-ce que la propriété? (What is Property? An Inquiry into the Principle of Right and of Government) published in 1840, had a huge echo and became a cornerstone of the European socialist movement. Proudhon was the first to use the expression “scientific socialism”, meaning a society ruled by a scientific government, one whose sovereignty rests upon justice and reason, rather than sheer will. His book was a critic of previous theories of economy (then called “political economy”) developed in Great Britain by Adam Smith (1723-1790) and David Ricardo (1772-1823). As explained by McKay, “It was Proudhon who first located surplus value production within the workplace, recognizing that the worker was hired by a capitalist who then appropriates their product in return for a less than equivalent amount of wages” (McKay 66).

Proudhons boek Qu’est-ce que la propriété? (Wat is eigendom? Een onderzoek naar het principe van recht en van overheid) gepubliceerd in 1840, had een enorme echo en werd een hoeksteen van de Europese socialistische beweging. Proudhon was de eerste die de uitdrukking 'wetenschappelijk socialisme' gebruikte, wat betekent dat een samenleving wordt geregeerd door een wetenschappelijke regering, een waarvan de soevereiniteit berust op gerechtigheid en rede, in plaats van pure wil. Zijn boek was een kritiek van eerdere theorieën van economie (toen "politieke economie" genoemd) ontwikkeld in Groot-Brittannië door Adam Smith (1723-1790) en David Ricardo (1772-1823). Zoals uitgelegd door McKay, "was het Proudhon die voor het eerst de productie van overwaarde op de werkvloer opzocht, in het besef dat de werknemer werd ingehuurd door een kapitalist die zich vervolgens zijn product toeëigent in ruil voor een minder dan equivalent loon" (McKay 66).

A portrait of Proudhon by his friend Gustave Courbet (1865)

Proudhon’s thought was in constant evolution, and therefore not totally consistent from beginning to end, even in terminology. Nevertheless, if we want to summarize it, we shall say that Proudhon advocated a decentralized, self-managed, federal, bottom-up socialism, which he called “anarchism”. His vision was based on an organic model of society, the basic cell of which was the patriarchal family, while the “commune” was the fundamental unit of democratic sovereignty. In contrast, “governmental power is mechanical” and fundamentally inhuman (Confession of a Revolutionary, McKay 404).

Proudhons gedachte was in constante evolutie en daarom niet volledig consistent van begin tot eind, zelfs in terminologie. Desalniettemin, als we het willen samenvatten, zullen we zeggen dat Proudhon pleitte voor een gedecentraliseerd, zelfbeheerd, federaal, bottom-up socialisme, dat hij 'anarchisme' noemde. Zijn visie was gebaseerd op een organisch model van de samenleving, waarvan de basiscel de patriarchale familie was, terwijl de 'gemeente' de fundamentele eenheid van democratische soevereiniteit was. Daarentegen is "regeringsmacht mechanisch" en fundamenteel onmenselijk (bekentenis van een revolutionair, McKay 404).

Proudhon consistently spoke against projects of state socialism. For him, state ownership of the means of production was the continuation of capitalism with the state as the new boss. Nationalization would simply make a nation of wage-workers, and Proudhon viewed the condition of the wage-worker as little better than slavery. State control also kills competition, and Proudhon considered that “competition is as essential to labour as division”; it is “the vital force which animates the collective being” (System of Economic Contradictions, McKay 197 and 207).

Proudhon sprak consequent tegen projecten van staatssocialisme. Voor hem was staatseigendom van de productiemiddelen de voortzetting van het kapitalisme met de staat als de nieuwe baas. Nationalisatie zou eenvoudig een natie van loonarbeiders maken en Proudhon beschouwde de toestand van de loonarbeider als iets beter dan slavernij. Staatscontrole doodt ook de concurrentie, en Proudhon was van mening dat "concurrentie even belangrijk is voor arbeid als verdeeldheid"; het is 'de levenskracht die het collectieve wezen bezielt' (System of Economic Contradictions, McKay 197 en 207).

Although he called himself a revolutionary, Proudhon was a reformist and a democrat. He recommended that workers gain political and economic emancipation by organizing themselves in “clubs”, cooperatives and associations for mutual credit, by electing representatives, and by exercising pressure and influence onto the state.

Hoewel hij zichzelf een revolutionair noemde, was Proudhon een reformist en een democraat. Hij adviseerde werknemers om politieke en economische emancipatie te verkrijgen door zich te organiseren in "clubs", coöperaties en verenigingen voor wederzijds krediet, door vertegenwoordigers te kiezen, en door druk en invloed uit te oefenen op de staat.

Proudhon’s central formula, “Property is theft,” is often misunderstood. Proudhon was attacking the capitalistic property of the means of production. Whereas the French constitution of 1793 defined property as “the right to enjoy the fruit of one’s labor,” capitalist property is, according to Proudhon, “the right to enjoy and dispose at will of another’s goods—the fruit of another’s industry and labour” (What is Property? McKay 124). In fact, Proudhon formulates a thesis and an antithesis. While claiming that “property is theft,” he devotes long pages to the apology of the small owner, whether artisan or peasant, whose property is based on use, what he calls “possession”. “Individual possession is the condition of social life. … Suppress property while maintaining possession, and, by this simple modification of the principle, you will revolutionize law, government, economy, and institutions” (What is Property? McKay 137). Proudhon encouraged mutualist forms of possession, but he condemned communism, which called for the complete abolition of private property: “Communism is oppression and slavery” (What is Property? McKay 132). Proudhon’s ideal was less the abolition of private property than its fair distribution.

De centrale formule van Proudhon, "Eigendom is diefstal", wordt vaak verkeerd begrepen. Proudhon viel de kapitalistische eigenschap van de productiemiddelen aan. Terwijl de Franse grondwet van 1793 eigendom definieerde als 'het recht om de vruchten van je eigen arbeid te genieten',

is kapitalistische eigendom volgens Proudhon 'het recht om van andermans goederen te genieten en er naar believen over te beschikken - de vrucht van andermans industrie en arbeid' (Wat is eigendom? McKay 124). Proudhon formuleert in feite een these en een antithese. Terwijl hij beweert dat "eigendom diefstal is", wijdt hij lange pagina's aan de verontschuldiging van de kleine eigenaar, of het nu ambachtsman of boer is, wiens eigendom is gebaseerd op gebruik, wat hij "bezit" noemt. “Individueel bezit is de voorwaarde van het sociale leven. ... Onderdruk Kapitalistisch eigendom maar behoud bezit, en door deze eenvoudige aanpassing van het principe, zult u een revolutie teweegbrengen in de wet, de overheid, de economie en de instellingen "(wat is eigendom? McKay 137). Proudhon moedigde mutualistische vormen van bezit aan, maar hij veroordeelde het communisme, dat pleitte voor de volledige afschaffing van privébezit: 'Communisme is onderdrukking en slavernij' (wat is eigendom? McKay 132). Het ideaal van Proudhon was minder de afschaffing van privébezit dan de eerlijke verdeling ervan.

Marx’s hijacking of the Proudhonian legacy

In The Holy Family, published in 1845, Marx and Engels praised Proudhon’s book What is Property?

Marx 'kaping van de Proudhonische erfenis

In The Holy Family, gepubliceerd in 1845, prezen Marx en Engels Proudhons boek What is Property?

“Proudhon makes a critical investigation — the first resolute, ruthless, and at the same time scientific investigation — of the basis of political economy, private property. This is the great scientific advance he made, an advance which revolutionizes political economy and for the first time makes a real science of political economy possible.” “Proudhon was the first to draw attention to the fact that the sum of the wages of the individual workers, even if each individual labour be paid for completely, does not pay for the collective power objectified in its product, that therefore the worker is not paid as a part of the collective labour power.” “Proudhon doet een kritisch onderzoek - het eerste resoluut, meedogenloos en tegelijkertijd wetenschappelijk onderzoek - naar de basis van de politieke economie, particulier eigendom. Dit is de grote wetenschappelijke vooruitgang die hij heeft geboekt, een vooruitgang die de politieke economie revolutioneert en voor het eerst een echte wetenschap van de politieke economie mogelijk maakt. " “Proudhon was de eerste die de aandacht vestigde op het feit dat de som van de lonen van de individuele werknemers, zelfs als elke individuele arbeid volledig wordt betaald, niet betaalt voor de collectieve macht die in haar product wordt geobjectiveerd, en dat de werknemer daarom niet evenredig betaald wordt als onderdeel van de collectieve arbeidskracht. '

But the praises of Marx and Engels for Proudhon suddenly ceased in 1846. Two reasons can be conjectured. First, in 1846, Proudhon rejected Marx’s invitation to become his correspondent in Paris. In his answer, Proudhon criticizes Marx’s will to forge a unifying dogma:

Maar de lof van Marx en Engels voor Proudhon hield plotseling op in 1846. Twee redenen kunnen worden aangenomen. Ten eerste, in 1846, verwierp Proudhon de uitnodiging van Marx om zijn correspondent in Parijs te worden. In zijn antwoord bekritiseert Proudhon de wil van Marx om een alle omvattend dogma te smeden:( Een volledige 'leer')

“Let us seek together, if you will, for the laws of society, the manner in which these laws are manifested, the progress of our efforts to discover them. But for God’s sake, after having demolished all a prioridogmatisms, let us not in turn dream of making our own, of indoctrinating the people; … let us show the world an example of learned and insightful tolerance, but since we are in the lead, let us not set ourselves up as leaders of a new intolerance; let us not be the apostles of a new religion, one that makes itself a religion or reason, a religion of logic. We should welcome and encourage all protestations. Let us get rid of all divisiveness, all mysticism. Let us never consider a question exhausted, and when we do get down to our last argument, let’s start again, if need be, with wit and irony! I will join your organization on that condition—or else not!” “Laten we samen, als u wilt, zoeken naar de wetten van de samenleving, de manier waarop deze wetten worden gemanifesteerd, de voortgang van onze inspanningen om ze te ontdekken. Maar laten we in godsnaam, na alle a priori dogmatismen te hebben vernietigd, niet op onze beurt dromen om ons de onze eigen te maken, de mensen te indoctrineren; ... laten we de wereld een voorbeeld tonen van aangeleerde en inzichtelijke tolerantie, maar laten we ons niet als leiders van een nieuwe intolerantie opstellen; laten we niet de apostelen zijn van een nieuwe religie, een religie die zichzelf tot een religie of reden maakt, een religie van logica. We moeten alle protesten verwelkomen en aanmoedigen. Laten we af van alle verdeeldheid, alle mystiek. Laten we een vraag nooit als uitgeput beschouwen, en als we tot ons laatste argument komen, laten we opnieuw beginnen, indien nodig, met humor en ironie! Ik zal lid worden van uw organisatie onder die voorwaarde - of anders niet! "

Proudhon also expressed reservations on the idea of violent revolution: “Our proletariat has a great thirst for science, which would be very poorly served if you only brought them blood to drink” (“Letter to Karl Marx,” McKay 163-165).

Proudhon uitte ook bedenkingen bij het idee van gewelddadige revolutie: "Ons proletariaat heeft een grote dorst naar wetenschap, die zeer slecht gediend zou zijn als u hen alleen maar bloed te drinken zou brengen" ("Brief aan Karl Marx," McKay 163-165).

The second reason for Marx’s about-face regarding Proudhon was the Frenchman’s publication of Philosophie de la Misère (or System of Economic Contradictions), in which he developed new conceptual tools to understand the structure of the capitalist world. Marx, who had announced in 1846 a book of economy, was taken by surprise. He responded with a pamphlet in French, Misère de la philosophie, which Proudhon would describe as “a tissue of vulgarity, of calumny, of falsification and of plagiarism,” written by “the tapeworm of socialism” (McKay 70). McKay agrees:

De tweede reden voor Marx 180 graden draai met betrekking tot Proudhon was de publicatie van de Fransman van "Philosophie de la Misère" (of wel System of Economic Contradictions), waarin hij nieuwe conceptuele hulpmiddelen ontwikkelde om de structuur van de kapitalistische wereld te begrijpen. Marx, die in 1846 een boek van economie had aangekondigd, werd verrast. Hij antwoordde met een pamflet in het Frans, Misère de la philosophie, dat Proudhon zou beschrijven als "een weefsel van vulgariteit, laster, vervalsing en plagiaat", geschreven door "de lintworm van het socialisme" (McKay 70). McKay gaat akkoord:

“While, undoubtedly, Marx makes some valid criticisms of Proudhon, the book is full of distortions. His aim was to dismiss Proudhon as being the ideologist of the petit-bourgeois and he obviously thought all means were applicable to achieve that goal. So we find Marx arbitrarily arranging quotations from Proudhon’s book, often out of context and even tampered with, to confirm his own views. This allows him to impute to Proudhon ideas the Frenchman did not hold (often explicitly rejects!) in order to attack him. Marx even suggests that his own opinion is the opposite of Proudhon’s when, in fact, he is simply repeating the Frenchman’s thoughts. He takes the Frenchman’s sarcastic comments at face value, his metaphors and abstractions literally. And, above all else, Marx seeks to ridicule him.” (McKay 70-71) “Hoewel Marx ongetwijfeld terechte kritiek op Proudhon maakt, zit het boek vol met vervormingen. Zijn doel was Proudhon af te doen als de ideoloog van de kleinburgerij en hij dacht duidelijk dat alle middelen toegelaten waren om dat doel te bereiken. We zien dus dat Marx willekeurig citaten uit Proudhons boek rangschikt, vaak uit context en zelfs geknoeid, om zijn eigen opvattingen te bevestigen. Dit stelt hem in staat om Proudhon-ideeën toe te rekenen die de Fransman niet had (vaak expliciet verwerpt!) ( Stroman-argumentatie door Marx !) Om hem aan te vallen. Marx suggereert zelfs dat zijn eigen mening het tegenovergestelde is van die van Proudhon, terwijl hij in feite eenvoudigweg de gedachten van de Fransman herhaalt. Hij neemt de sarcastische opmerkingen van de Fransman letterlijk, zijn metaforen en abstracties letterlijk. En boven alles wil Marx hem belachelijk maken. ' (McKay 70-71) Gemeen kereltje, die Marx !

Twenty years later, and two years after Proudhon’s death, the most essential concepts of Marx’s Capital: A Critique of Political Economy, would be borrowed from Proudhon, without any credit given him . When Marx writes that, “property turns out to be the right, on the part of the capitalist, to appropriate the unpaid labour of others or its product, and the impossibility, on the part of the worker, of appropriating his own product” (Capital, vol. 1, quoted in McKay 66), he is repeating what Proudhon wrote 27 years earlier in What is Property?

Twintig jaar later, en twee jaar na de dood van Proudhon, zouden de meest essentiële concepten van Marx's " Capital: A Critique of Political Economy" , van Proudhon worden geleend, zonder enige eer aan hem. Wanneer Marx dat schrijft, "blijkt eigendom van de kapitalist het recht te hebben zich de onbetaalde arbeid van anderen of zijn product toe te eigenen, en de onmogelijkheid van de werknemer om zijn eigen product toe te eigenen" ( Capital, deel 1, geciteerd in McKay 66), herhaalt hij wat Proudhon 27 jaar eerder schreef in What is Property?

In 1867, when Marx published the first volume of Das Kapital, Proudhon’s notoriety and influence still far exceeded Marx’s in Europe. The International Workingmen’s Association (the First International) had been founded in 1864 by Proudhon’s followers, who called themselves mutualists and anti-authoritarians. Mikhail Bakunin (1814-1876), who became Marx’s strongest opponent within the International after Proudhon’s death, considered his own ideas as “Proudhonism widely developed and pushed right to its final consequences” (as quoted in McKay 46), although he criticized the Proudhonians’ attachment to hereditary property. At the Geneva Congress of 1866, the Proudhonians prevailed and convinced the Congress to vote unanimously in favor of working towards the suppression of salaried status through the development of co-operatives. Marxism had almost no influence on the French Commune of 1871, which was predominantly inspired by Proudhon’s ideas of decentralized federations of communes and workers’ associations.
In 1867, toen Marx het eerste deel van Das Kapital publiceerde, overtroffen Proudhons bekendheid en invloed Marx nog steeds ver in Europa. De International Workingmen's Association (de Eerste Internationale) was opgericht in 1864 door Proudhons volgelingen, die zichzelf mutualisten en anti-autoritairen noemden. Mikhail Bakunin (1814-1876), die na de dood van Proudhon de sterkste tegenstander van Marx werd, beschouwde zijn eigen ideeën als 'Proudhonisme ontwikkelde zich breed en drong aan op de uiteindelijke gevolgen ervan' (zoals geciteerd in McKay 46), hoewel hij de Proudhonians bekritiseerde wegens hun gehechtheid aan erfelijke goederen. Op het congres van Genève in 1866 overheersten de Proudhonians en overtuigden het congres om unaniem te stemmen voor het niet langer in loondienst zijn, maar als cooperant mee te werken ( door de arbeiders) . Het marxisme had bijna geen invloed op de Franse Commune van 1871, die voornamelijk werd geïnspireerd door Proudhons ideeën over gedecentraliseerde federaties van gemeenten en arbeidersverenigingen.

The intensity of Marx’s will to supplant Proudhon can be seen in a letter to Engels dated July 20, 1870, at the dawn of the Franco-Prussian War, a war in which Marx saw the opportunity to get the upper hand over his rival:

De intensiteit van Marx 'wil om Proudhon te verdringen, is te zien in een brief aan Engels van 20 juli 1870, aan het begin van de Frans-Pruisische oorlog, een oorlog waarin Marx de kans zag om boven zijn rivaal de overhand te krijgen:

“The French need a thrashing. If the Prussians win, the centralisation of the state power will be useful for the centralisation of the German working class. German predominance would also shift the centre of gravity of the workers’ movement in Western Europe from France to Germany, and one has only to compare the movement in the two countries from 1866 till now to see that the German working class is superior to the French both theoretically and organisationally. Their predominance over the French on the world stage would also mean the predominance of our theory over Proudhon’s, etc.” 'De Fransen hebben een pak slaag nodig. Als de Pruisen winnen, zal de centralisatie van de staatsmacht nuttig zijn voor de centralisatie van de Duitse arbeidersklasse. De Duitse overheersing zou ook het zwaartepunt van de arbeidersbeweging in West-Europa van Frankrijk naar Duitsland verplaatsen, en men hoeft alleen de beweging in de twee landen van 1866 tot nu te vergelijken om te zien dat de Duitse arbeidersklasse superieur is aan de Franse zowel theoretisch als organisatorisch. Hun dominantie over de Fransen op het wereldtoneel zou ook de dominantie van onze theorie over die van Proudhon, enz. Betekenen. "

The outcome of the war gave entire satisfaction to Marx.

De uitkomst van de oorlog gaf Marx volledige voldoening.

The Communist Manifesto, a monopolist’s dream

Although Marx’s economic theory is largely plagiarized from Proudhon, his solutions are the exact opposite. That is because Marx’s project doesn’t proceed from his economic theories. According to Karl Jaspers, Marx’s approach “is one of vindication, not investigation, but it is a vindication of something proclaimed as the perfect truth with the conviction not of the scientist but of the believer.” British historian Paul Johnson concurs and, after quoting from the apocalyptic and “Luciferian” poetry of Marx’s youth, he concludes that,

Het Communistisch Manifest, de droom van een monopolist

Hoewel de economische theorie van Marx grotendeels geplagieerd is van Proudhon, zijn zijn oplossingen precies het tegenovergestelde. Dat komt omdat het project van Marx niet uitgaat van zijn economische theorieën. Volgens Karl Jaspers is Marx 'benadering een benadering van rechtvaardiging, geen onderzoek, maar het is een bevestiging van iets dat wordt uitgeroepen tot de perfecte waarheid met de overtuiging niet van de wetenschapper maar van de gelovige. " De Britse historicus Paul Johnson is het hiermee eens en concludeert na de apocalyptische en 'Luciferiaanse' poëzie van Marx 'jeugd dat hij,

“Marx’s concept of a Doomsday … was always in Marx’s mind, and as a political economist he worked backwards from it, seeking the evidence that made it inevitable, rather than forward to it, from objectively examined data.”[22] "Marx 'concept van een Doomsday ... was altijd in het achterhoofd van Marx en als politiek econoom vertrok hij in zijn denken van daar uit ( de doomsday) en redeneerde terug. Zoekend naar bewijzen die de doomsday onvermijdelijk zouden maken. Dit in plaats van ernaar toe te sturen, van objectief onderzochte gegevens." [22]

Therefore, Marx’s theoretical sum published in 1867, Das Kapital, is almost irrelevant to understand his program, laid out in 1848 with Friedrich Engels in the Manifesto of the Communist Party. “The theory of the Communists,” we read there, “may be summed up in the single sentence: Abolition of private property.” As if responding to protests by the Proudhonians, they add:
Daarom is het in 1867 gepubliceerde theoretische verslag van Marx, Das Kapital, bijna irrelevant om zijn programma te begrijpen, dat in 1848 met Friedrich Engels in het Manifest van de Communistische Partij is vastgelegd. "De theorie van de communisten," lezen we daar, "kan worden samengevat in de enige zin: afschaffing van privé-eigendom." Alsof ze reageren op protesten van de Proudhonians, voegen ze eraan toe:

“We Communists have been reproached with the desire of abolishing the right of personally acquiring property as the fruit of a man’s own labour, which property is alleged to be the groundwork of all personal freedom, activity and independence. / Hard-won, self-acquired, self-earned property! Do you mean the property of the petty artisan and of the small peasant, a form of property that preceded the bourgeois form? There is no need to abolish that; the development of industry has to a great extent already destroyed it, and is still destroying it daily.” "Ons communisten is verweten de wens te hebben om het recht op persoonlijk bezit af te schaffen als de vrucht van iemands eigen arbeid, welk eigendom naar verluidt de basis vormt van alle persoonlijke vrijheid, activiteit en onafhankelijkheid. Zwaar bevochten , zelf verworven, zelfverdiend eigendom! Bedoel je het eigendom van de kleine ambachtsman en van de kleine boer, een vorm van eigendom die aan de burgerlijke vorm voorafging? Het is niet nodig om dat af te schaffen; de ontwikkeling van de industrie heeft het al grotendeels vernietigd en vernietigt het nog steeds dagelijks. ”

Abolition of private property naturally includes “abolition of all rights of inheritance,” especially since the Manifesto also proclaims the “abolition of the family,” seen as a bourgeois institution “based … on capital, on private gain.” Nations will disappear too, because “the working men have no country”; capitalism “has stripped him of every trace of national character.”

Afschaffing van privé-eigendom omvat uiteraard 'afschaffing van alle erfrechten', vooral omdat het Manifest ook de 'afschaffing van het gezin' verklaart, gezien als een burgerlijke instelling 'gebaseerd op ... kapitaal, op particulier gewin'. Naties zullen ook verdwijnen, omdat "de arbeiders geen land hebben"; het kapitalisme 'heeft hem elk spoor van nationaal karakter ontnomen'.

The current epoch “has simplified class antagonisms. Society as a whole is more and more splitting up into two great hostile camps, into two great classes directly facing each other—Bourgeoisie and Proletariat.” Engels adds in a footnote to the 1888 English edition that, “By bourgeoisie is meant the class of modern capitalists, owners of the means of social production and employers of wage labour.” Marx and Engels await the complete disappearance of “the lower strata of the middle class—the small tradespeople, shopkeepers, and retired tradesmen generally, the handicraftsmen and peasants—all these sink gradually into the proletariat.” The bourgeoisie, on the other hand, “has concentrated property in a few hands.”

Het huidige tijdperk 'heeft vereenvoudigde klassen-antagonismen. De samenleving als geheel splitst zich meer en meer op in twee grote vijandige kampen, in twee grote klassen die tegenover elkaar staan - Bourgeoisie en Proletariaat. ' Engels voegt in een voetnoot aan de Engelse editie van 1888 toe: "Met bourgeoisie wordt bedoeld de klasse van moderne kapitalisten, eigenaars van de middelen van sociale productie en werkgevers van loonarbeid." Marx en Engels wachten op de volledige verdwijning van "de lagere lagen van de middenklasse - de kleine handelaars, winkeliers en gepensioneerde handelaars in het algemeen, de handwerkslieden en boeren - al deze zinken geleidelijk in het proletariaat." De bourgeoisie daarentegen heeft 'bezit in enkele handen geconcentreerd'.

Marx and Engels predict that this concentration of wealth in ever fewer hands, and the corresponding increase in misery among the growing working class, will intensify class warfare, and lead inevitably to the violent revolution of the proletariat. The Communists “openly proclaim that their goals cannot be reached except through the violent overthrow of the entire social order of the past.” After the failure of the 1848 revolution in Germany, Marx wrote that, “there is only one way in which the murderous death agonies of the old society and the bloody birth throes of the new society can be shortened, simplified and concentrated, and that way is revolutionary terror.”

Marx en Engels voorspellen dat deze concentratie van rijkdom in steeds minder handen, en de overeenkomstige toename van ellende onder de groeiende arbeidersklasse, de klassenoorlog zal intensiveren en onvermijdelijk zal leiden tot de gewelddadige revolutie van het proletariaat. De communisten "verklaren openlijk dat hun doelen niet kunnen worden bereikt, behalve door de gewelddadige omverwerping van de hele sociale orde uit het verleden." Na het mislukken van de revolutie van 1848 in Duitsland schreef Marx dat “er slechts één manier is waarop de moorddadige doodsangsten van de oude samenleving en de bloedige geboorteklachten van de nieuwe samenleving kunnen worden ingekort, vereenvoudigd en geconcentreerd, en die manier is revolutionaire terreur. "

Hier weer: het zal komen, Het is historisch onvermijdelijk. Dus wij joden zullen het maar zelf in gang zetten: de terreur.

The goal of the revolution is to establish the “dictatorship of the proletariat,” as a transition toward the abolition of all classes. This stage is necessary for the proletariat to defend itself against a counter-revolution and to bring about the classless society. Although the expression “dictatorship of the proletariat” doesn’t appear until 1852, the idea is clearly stated in the Manifesto:

Het doel van de revolutie is om de 'dictatuur van het proletariaat' te vestigen als een overgang naar de afschaffing van alle klassen. Deze fase is noodzakelijk voor het proletariaat om zich te verdedigen tegen een contrarevolutie en om de klassenloze samenleving tot stand te brengen. Hoewel de uitdrukking "dictatuur van het proletariaat" pas in 1852 verschijnt, staat het idee duidelijk in het Manifest:

“The proletariat will use its political supremacy to wrest, by degree, all capital from the bourgeoisie, to centralise all instruments of production in the hands of the State, i.e., of the proletariat organised as the ruling class; and to increase the total productive forces as rapidly as possible.” “Het proletariaat zal zijn politieke suprematie gebruiken om geleidelijk alle kapitaal van de bourgeoisie af te stoten, om alle productie-instrumenten te centraliseren in de handen van de staat, d.w.z. van het proletariaat georganiseerd als de heersende klasse; en om de totale productiekrachten zo snel mogelijk te vergroten. "

The first thing to note is that Marx and Engels have no intention to appease the antagonism between the proletarians and the bourgeois, by improving the condition of workingmen. On the contrary, they hope that the conflict will intensify to the point of turning into a bloody civil war. For that, the misery of the working class must increase. We should remember here that tearing apart the social fabric of nations by exacerbating social, racial, generational or gender tensions is a strategy that Jewish intellectuals have used to this day.

Het eerste dat moet worden opgemerkt, is dat Marx en Engels niet van plan zijn het antagonisme tussen de proletariërs en de burgerij te sussen, door de toestand van de arbeiders te verbeteren. Integendeel, ze hopen dat het conflict zal toenemen tot een bloedige burgeroorlog. Daarvoor moet de ellende van de arbeidersklasse toenemen. We moeten hier niet vergeten dat het verscheuren van het sociale weefsel van naties door sociale, raciale, generatiespanningen of genderspanningen te verergeren een strategie is die Joodse intellectuelen tot op heden hebben gebruikt.

Secondly, Marx and Engels have no intention to stop or even resist the progress of capitalism. On the contrary, they call for the total disappearance of the social and economic structures that preceded it, and look forward to its most extreme development, when all the means of production have fallen into a few hands. For only then, they claim, the new world can be born. Capitalism contains the seeds of its own destruction, but capitalism must first reach its full maturity, which is the monopoly of a few billionaires.

Ten tweede zijn Marx en Engels niet van plan de voortgang van het kapitalisme te stoppen of zelfs te weerstaan. Integendeel, zij roepen op tot de totale verdwijning van de sociale en economische structuren die eraan voorafgingen, en kijken uit naar de meest extreme ontwikkeling, wanneer alle productiemiddelen in enkele handen zijn gevallen. Want alleen dan, beweren ze, kan de nieuwe wereld worden geboren. Het kapitalisme bevat de zaden van zijn eigen vernietiging, maar het kapitalisme moet eerst zijn volledige volwassenheid bereiken, wat het monopolie is van een paar miljardairs.

Obviously, monopolists can support wholeheartedly that goal. Should they fear the next step, the revolution and the appropriation of all capitals and all means of production by the state? Not necessarily, as Bakunin argued in 1872, and as Antony Sutton explained in more detail in Wall Street and the Bolshevik Revolution(2001):

Het is duidelijk dat monopolisten dat doel van harte kunnen ondersteunen. Moeten ze bang zijn voor de volgende stap, de revolutie en de toe-eigening van alle hoofdsteden en alle productiemiddelen door de staat? Niet noodzakelijkerwijs, zoals Bakunin in 1872 betoogde en zoals Antony Sutton in Wall Street en de Bolsjewistische revolutie (2001) gedetailleerder uitlegde:

“one barrier to mature understanding of recent history is the notion that all capitalists are the bitter and unswerving enemies of all Marxists and socialists. This erroneous idea originated with Karl Marx and was undoubtedly useful to his purposes. In fact, the idea is nonsense. There has been a continuing, albeit concealed, alliance between international political capitalists and international revolutionary socialists — to their mutual benefit. This alliance has gone unobserved largely because historians — with a few notable exceptions — have an unconscious Marxian bias and are thus locked into the impossibility of any such alliance existing. The open-minded reader should bear two clues in mind: monopoly capitalists are the bitter enemies of laissez-faire entrepreneurs; and, given the weaknesses of socialist central planning, the totalitarian socialist state is a perfect captive market for monopoly capitalists, if an alliance can be made with the socialist powerbrokers. Suppose — and it is only hypothesis at this point — that American monopoly capitalists were able to reduce a planned socialist Russia [or Germany] to the status of a captive technical colony? Would not this be the logical twentieth-century internationalist extension of the Morgan railroad monopolies and the Rockefeller petroleum trust of the late nineteenth century?” “Een belemmering voor volwassen begrip van de recente geschiedenis is het idee dat alle kapitalisten de bittere en onwankelbare vijanden zijn van alle marxisten en socialisten. Dit verkeerde idee is ontstaan bij Karl Marx en was ongetwijfeld nuttig voor zijn doeleinden. Het idee is eigenlijk onzin. Er is een voortdurende, zij het verborgen, alliantie geweest tussen internationale politieke kapitalisten en internationale revolutionaire socialisten - tot wederzijds voordeel. Deze alliantie is grotendeels onopgemerkt gebleven omdat historici - op enkele opmerkelijke uitzonderingen na - een onbewuste Marxiaanse vooringenomenheid hebben en dus opgesloten zitten in de onmogelijkheid van een dergelijke bestaande alliantie. De ruimdenkende lezer moet twee aanwijzingen in gedachten houden: monopolistische kapitalisten zijn de bittere vijanden van laissez-faire ondernemers; en, gezien de zwakke punten van de socialistische centrale planning, is de totalitaire socialistische staat een perfecte gevangenemarkt voor monopolistische kapitalisten, als een alliantie kan worden gesloten met de socialistische machtsmakelaars. Veronderstel - en het is alleen hypothese op dit punt - dat Amerikaanse monopolistische kapitalisten in staat waren om een gepland socialistisch Rusland [of Duitsland] terug te brengen tot de status van een technische kolonie in gevangenschap? Zou dit niet de logische twintigste-eeuwse internationalistische uitbreiding van de Morgan-spoorwegmonopolies en het Rockefeller-petroleumvertrouwen van de late negentiende eeuw zijn? '

Marx being congratulated by Wall Street bankers (1911 cartoon reproduced by Sutton)

Sutton sees no Jewish conspiracy in this collusion between the Bank and the Revolution. But documents relative to the failed Russian revolution of 1905 show that there is another dimension to that unnatural alliance, as explained in this article by Alexandros Papagoergiou. In 1904, Russian Prime Minister Sergei Witte was tasked to secure a huge foreign loan to stabilize Russian public finances. He tells in his memoirs that, after turning down the offer of the Jewish banks headed by the Rothschilds, because it was conditioned on “legal measures tending to improve the conditions of the Jews in Russia,” he was able to raise the enormous amount of 2,250,000,000 francs via “Christian Banks”.[23] Revolutionary riots started soon after. A report of the Russian Foreign Minister to Tsar Nicholas II notes that it happened “just at the time when our government tried to realize a considerable foreign loan without the participation of the Rothschilds and just in time for preventing the carrying out of this financial operation; the panic provoked among the buyers and holders of Russian loans could not fail to give additional advantages to the Jewish bankers and capitalists who openly and knowingly speculated upon the fall of the Russian rates.” According to the report, the revolutionaries “are in possession of great quantities of arms which are imported from abroad, and of very considerable financial means,” which had been collected by Anglo-Jewish capitalists “under the leadership of Lord Rothschild, … for the officially alleged purpose of helping Russian Jews who suffered from pogroms.”[24]

Marxism vs Zionism: the dialectical pliers

Jewish movements seem to be working history through dialectical antagonisms that ultimately advance the Big Project. The capacity of the Jewish community to present itself either as a religion or as a nationality, depending on the circumstances, is the prime example. After gaining political emancipation in the name of religious freedom in the first part of the 19th century, European Jews were in the position to reclaim their special nationhood. For a few decades, reformed rabbis would ostensibly oppose Jewish nationalism, proclaiming in the 1885 Pittsburgh Conference: “We consider ourselves no longer a nation, but a religion community.”[25] Yet the same Pittsburgh Conference saw no contradiction in adopting the theory of German rabbi Kaufman Kohler, that “Israel, the suffering Messiah of the centuries, shall at the end of days become the triumphant Messiah of the nations,”[26] which amounts to say that Israel is not an ordinary nation, but the super-nation. In the 20th century, any trace of a contradiction between Reformed Judaism and Zionism was removed.

The early collaboration between Marx and Hess and the late encounter between Marx and Graetz both prefigure another dialectical opposition between Communism (the International revolution aimed at destroying Christian nations) and Zionism (the national project aimed at building the Jewish nation). Both movements developed in the same milieu. Chaim Weizmann recounts in his autobiography (Trial and Error, 1949) that in early twentieth-century Russia, revolutionary communists and revolutionary Zionists belonged to the same milieu. Weizmann’s brother Schmuel was a communist, and that was not a source of family discord. These divisions were relative and changeable; many Zionists were Marxists, and vice versa. The borderline was all the more vague that the Communist Bund, born the same year as Zionism (1897), inscribed in its revolutionary agenda the right of the Jews to found a secular Yiddish-speaking nation. As Gilad Atzmon recently wrote, the Bund was “also an attempt to prevent Jews from joining the ‘Hellenic’ route by offering Jews a tribal path within the context of a future Soviet revolution.”

But the most important thing to note is that, from the early days, Jewish revolutionary activity provided Zionists with a diplomatic argument in favor of their alternative program for the Jews. Herzl mentions in his diary (June 4, 1900) that “intensifying Jewish Socialist activities” was a way to “stir up the desire among the European governments to exert pressure on Turkey to take in the Jews” (Palestine was then under Ottoman control). He hawked Zionism as a solution to the problem of Jewish revolutionary subversion when meeting Kaiser Wilhelm II in 1898, and again when meeting Russian ministers in St. Petersburg in 1903.[27] The next generation of Zionists continued the stratagem. Churchill, who spoke with one voice with Chaim Weizmann,[28]dramatized the opposition between the “good Jews” (Zionists) and the “bad Jews” (communists) in his 1920 article “Zionism versus Bolshevism: A struggle for the soul of the Jewish people.” He referred to Bolshevism as “this world-wide conspiracy for the overthrow of civilization” and to Zionism as the solution “especially in harmony with the truest interests of the British Empire.” (Churchill’s later alliance with Stalin proves that his Zionism was stronger than his anti-communism.)

In the aftermath of World War II, the rivalry between the Communist and the Capitalist worlds remained the indispensable context for the creation and expansion of Israel. That explains why Roosevelt’s administration, largely controlled by Jews, helped Stalin conquer half of Europe and thwarted all attempts to stop him. Curtis Dall, Roosevelt’s son-in-law, has revealed a secret diplomatic channel demonstrating that the White House went out of its way to give the USSR all the time and the armament necessary to invade Central Europe.[29] Thus the Second World War was completed with the determined aim of laying the foundations for the Cold War, that is, a highly explosive polarization of the world that would prove crucial for Project Zion. In fact, during this whole period, it is almost impossible to distinguish, among the Jewish advisors of Roosevelt and Truman on foreign policy, the pro-Communists from the pro-Zionists, as David Martin remarks in The Assassination of James Forrestal. A case in point is David Niles (Neyhus), who was guilty of spying for the Soviets while advising Roosevelt, but then played a key role in Truman’s support of the U.N. Partition Plan and the recognition of Israel.[30]

The Cold War proved instrumental when Nasser, Israel’s most formidable enemy, was pushed into the communist camp in 1955, setting off an intense Zionist campaign to present him as a danger to the stability of the Middle East, and to present Israel, by contrast, as the only reliable ally in the region. The Cold War was also the crucial context for Israel’s defeat of Egypt in 1967 and Israel’s annexation of territories stolen to Egypt, Syria and Lebanon.

Yahweh’s dialectical machinery

Laurent Guyénot, Ph.D., has recently edited some of his Unz Review articles in book form, under the title Our God is Your God Too, But He Has Chosen Us: Essays on Jewish Power. He is also the author of From Yahweh to Zion: Jealous God, Chosen People, Promised Land … Clash of Civilizations, 2018, and JFK-9/11: 50 years of Deep State, Progressive Press, 2014.

Notes

[1] David Ben-Gurion and Amram Duchovny, David Ben-Gurion, In His Own Words, Fleet Press Corp., 1969, p. 116. Ben-Gurion’s prophecy appeared in the magazine Look on January 16, 1962, reproductions of which can be found on Internet.

[2] Karl Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography (1976), Routledge, 2002, books.google.com

[3] Bakunin, Statism and Anarchy, trans. Marshall S. Shatz, Cambridge UP, 1990, pp. 538-545.

[4] Quoted in Alexandre Soljénitsyne, Deux siècles ensemble (1795–1995), tome I:Juifs et Russes avant la Révolution, Fayard, 2003, tome 1, p. 269.

[5] Robert Blake, Disraeli (1966), Faber Finds, 2010, p. 202.

[6] Amos Elon, The Pity of It All: A History of Jews in Germany 1743-1933, Metropolitan Books, 2002, pp. 153, 157, 163-164.

[7] Isaac Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, 1939, 2nd ed, 1948, p. 17.

[8] Aux compagnons de la Fédération des sections internationales du Jura, quoted in Henri Arvon, Les Juifs et l’Idéologie, PUF, 1978, p. 50. Partial quote in Francis Wheen , Karl Marx, Fourth Estate, 1999, p. 340.

[9] Antony Sutton, Wall Street and the Bolshevik Revolution (1976), Clairview Books, 2011.

[10] Quoted in Kevin MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Praeger, 1998, kindle 2013, k. 4732–4877.

[11] Amos Elon, The Pity of It All, op; cit., p. 146.

[12] Shlomo Avineri, Karl Marx: Philosophy and Revolution, Yale UP, 2019, pp. 171-172.

[13] Moses Hess, Rome and Jerusalem: A Study in Jewish Nationalism, 1918 (archive.org).

[14] Sydney Hook, “Karl Marx and Moses Hess,” 1934.

[15] Shlomo Avineri , Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, 1985.

[16] Read Bakunin’s response to Hess’s article, “Aux citoyens rédacteurs du Réveil”

[17] French translation, Bruno Bauer, La Question juive (1843), Union générale d’Éditions, 1968, on

[18] Hal Draper, “Marx and the Economic-Jew Stereotype,” from Karl Marx’s Theory of Revolution, Vol.1: State and Bureaucracy, Monthly Review, New York 1977, pp. 591-608. Read also Gary Ruchwarger, “Marx and the Jewish Question: A Response to Julius Carlebach,” Marxist Perspectives, Fall 1979, pp. 19-38.

[19] I am aware that another “anti-Semitic” article, unsigned and titled “The Russian Loan” (New York Daily Tribune, January 4, 1856), has been attributed to Marx by his daughter, but I find Marx’s authorship dubious. See the discussion on its authenticity here.

[20] Nesta Webster, World Revolution: The Plot Against Civilization, 1921 , on archive.org, pp. 95-96.

[21] “Lettre au Journal La Liberté de Bruxelles,” October 5, 1872.

[22] Paul Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky (1990), HarperCollins, 2007.

[23] The Memoirs of Count Witte, Doubleday, Page & Co, 1921, on archive.org, pp. 292-294.

[24] Quoted in Boris Brasol, The World at the Cross Roads, 1923, on archive.org, pp. 74-78.

[25] Quoted in Alfred Lilienthal, What Price Israel? (1953), Infinity Publishing, 2003, p. 14.

[26] Kaufmnann Kohler, Jewish Theology, Systematically and Historically Considered, Macmillan, 1918 (www.gutenberg.org), p. 290.

[27] The Complete Diaries of Theodor Herzl, edited by Raphael Patai, Herzl Press & Thomas Yoseloff, 1960, vol. 1 , pp. 362–363, 378–379, and vol. 3, p. 960.

[28] Martin Gilbert, Churchill and the Jews: A Lifelong Friendship, Henry Holt & Company, 2007.

[29] Curtis Dall, FDR: My Exploited Father-in-Law, Christian Crusade Publications, 1968 , pp. 146–157.

[30] David Martin, The Assassination of James Forrestal, McCabe Publishing, 2017, pp. 57-65. On Nile’s influence in the U.N. vote, see Alfred Lilienthal, What Price Israel ? (1953), 50th Anniversary Edition, Infinity Publishing, 2003, p. 50

evolutie

Monday, February 17, 2020

953 Guyenot: Marx en de joodse Macht.