161. Leo Strauss and the Neocons.

UPDATE november 2022:  Dit artikel is in het Nederlands vertaald met DeepL.

Zie onder de Engelse tekst.  ( Text  ongeveer 12 pagina's). 

 

Note: There is a very good documentary that explains a lot about Leo Strauss and his effect on the Neocons and their politics: The Power of nightmares. ( Wiki )

Leo Strauss and History:
The Philosopher as Conspirator

Claes G. Ryn

[From HUMANITAS, Volume XVIII, Nos. 1 & 2, 2005 © National Humanities Institute]

Those wishing to understand political and intellectual developments in today's America do well to familiarize themselves with the German-American political theorist Leo Strauss (1899-1973), who was a professor at the University of Chicago. Strauss's influence extends far beyond academia, where it has been a major force for a generation. The primary reason why an attempt should be made to understand what Strauss is about is not the intrinsic philosophical importance of his work but that his ideas are influential and provide important insight into the intellectual posture of an increasingly powerful interest in American society. Philosophical figures of the second or third rank sometimes enjoy a time in the sun for transitory historical reasons. They may, for example, serve well the needs of an emerging leadership class. Though not without philosophical interest, Strauss's work merits special attention in today's historical circumstances because of the impact it has had and because of the way in which it expresses and advances extra-philosophical motives.

Strauss's thinking seems in important respects tailor-made for a rising elite that wants, on the one hand, to justify its own claim to power and, on the other, to discredit an older elite that it is trying to replace. This article will examine how Strauss's work helps justify a "regime" change, in the intellectual life especially but also in politics and the general culture. This partisan aspect of his thinking is hidden in part behind a concern for the integrity and survival of "philosophy." The latter turns out to be by definition opposed to "convention," that is, to the traditions that prop up an existing elite. Philosophy is threatened by what Strauss calls "historicism," which is, among other things, an inclination to treat history respectfully. It is worthy of special note that Strauss's concern for philosophy and his apparent defense of natural right has made it possible for him to attract a following even among intellectuals who consider themselves traditionalists and who have much to lose by his gaining influence. Unsuspectingly, they have adopted Straussian intellectual habits that undermine their own professed beliefs and advance the rather different ethos of a new elite.

By calling attention to the aspect of Strauss's thought that appeals to the new pretenders to power, this article is not denying that sometimes more philosophical motives help Strauss transcend the partisanship in question. His work is also broader than may appear from the following examination of a particular dimension of his thought.

The Undermining of Traditional Elites

Strauss's own elitism accounts for some of the more conservative-looking elements of his thought; he appears to be arguing for an intellectual and moral aristocracy, an elite far above the hoi polloi. His interest in Plato and other Greek figures seems to accord with the classicist emphasis of a traditional Western education, but his classicism and elitism have a special twist that militates in important ways against ideas central to Western civilization. At the same time that Strauss's elitism boosts the self-confidence of an aspiring new elite, it delegitimizes religious, moral, intellectual and cultural traditions distinctive to the old Western world that support the slowly abdicating older elite. Karl Marx is an example of an earlier thinker who sought to justify the overturning of one leadership class and the installing of another, but his ideas appealed primarily to people who felt themselves to be on the outside of their society's ruling circles and were resentfully looking in. To them, it seemed that their interest could be advanced only through the complete destruction of the existing society. Leon Trotsky's notion of the global revolution envisioned the worldwide dethronement of traditional elites. Strauss appeals most to individuals who think of themselves as being to some extent already on the inside and as poised to take over from the resigning elite. Because the members of the aspiring leadership class already have great influence in many of society's key institutions, they can even plausibly portray themselves as "conservatives." Though not as hostile to the existing social order as the Marxists, they do not yet feel quite secure in their power and see the need to proceed cautiously, indeed, secretively, in undermining the remnants of the traditions that buttress their main rivals.

Here we find one of the reasons for the attraction of Strauss's celebrated rejection of "historicism." What seems to the superficial reader to be part of a defense of traditional "higher values" actually amounts to a discrediting of those parts of the old Western civilization that stand in the way of the new elite. By making respect for history and "convention" seem philosophically disreputable and even nefarious, Strauss disputes the right of lingering traditional elites to rule. To the extent that he nevertheless manages to appeal to representatives of the old order, he is, in effect, teaching them to despise themselves. To Straussians who are fully alert to the anti-traditional aim of anti-historicism, it is undoubtedly a source of both amusement and contempt that many putative defenders of tradition seem not to suspect what is happening but are happily contributing to the destruction of their own culture.

There are significant differences between Strauss and typical modern liberal progressive intellectuals, but his work overlaps with theirs in that he will grant no philosophical standing to the traditions supporting the old elites. In spite of disagreements pertaining, for example, to the fact-value distinction and the assessment of classical Greek writers, Strauss and the modern progressives are not as opposed to each other as might first appear. The progressives usually hide a rationalistic elitism of their own behind a professed belief in "democracy," an attitude that is not dissimilar to that of many followers of Strauss. "Democracy" is seen as an effective way of dislodging older elites. In political practice, Straussians often make common cause with mainstream progressives. These affinities are obvious within the so-called "neoconservative" movement, which has numerous Straussians at
its core. Some who are known as neoconservatives do have genuinely conservative traits, but, contrary to its journalistic reputation, the neoconservative movement is in its main political-intellectual thrust a special, ideologically intense form of modern American progressive liberalism, as this author has shown in America the Virtuous.¹ Neoconservatism differs from some other types of modern liberalism in that it presents itself as promoting universally valid moral principles. It asserts its own alleged nobility in highly moralistic ways and sees itself as fighting evil in the world. The neoconservative case for a powerful federal government differs from that of mainstream liberalism in that such government is believed to be necessary for fulfilling America's "virtuous" global mission. Strauss and his disciples provide the new pretenders to elite status with a source of righteousness. Needless to say, mainstream liberal progressivism has its own brand of moralism, though one derived more from Rousseauistic humanitarianism than from Plato. It is no coincidence that Straussians typically see Plato and Rousseau as sharing much common ground, notably that the two side with "nature" against "convention."

A Philosophy of Concealment

Much of Strauss's writing is about the practice of and need for surreptitious philosophical argumentation. He contends that the philosopher needs to conceal his true motives from the powers-that-be. Strauss's voice is that of a conspirator. It has great appeal to intellectuals who define themselves in opposition to traditional Western elites and are trying to manipulate them for their own purposes. In an allusion to John Le Carré's behind-the-scenes spymaster, one of Strauss's most devoted admirers, Abraham Shulsky, has called Strauss "the George Smiley of political philosophy." As a high civilian official in the Pentagon, Shulsky formed part of the neoconservative network that built and promoted the case for war against Iraq.

Many of those who have enlisted, if only in a subsidiary capacity, in the effort to destroy "historicism" and promote "philosophy" are strangely unaware that it threatens their own supposedly most fundamental beliefs. The current debilitated and confused state of Western intellectual life and a limited, spotty education have made them vulnerable to the kind of dissimulation that Strauss not only recommends but practices. Straussians who think of themselves as defending "Western civilization," specifically Christianity, have been enticed by Strauss's interest in classical philosophy, by his rejection of the modern fact-value distinction and by his apparently making a case for universal right. His critique of "historicism" has seemed to them a reassuring attack on moral relativism and nihilism. Non-philosophical considerations have inclined them in the same direction: they have sensed that in aligning themselves with Straussianism they are associating themselves with a powerful new interest and can hope to reap financial and career advantages.

Strauss's influence on neoconservatism finally began to attract public attention when journalists and others started tracing the influences behind the campaign for war against Iraq. Much of the interest focused on the fact that Strauss and the Straussians had long advocated political deceit. These features of Straussianism could plausibly be said to have been put to use in the effort to get the United States into war. The Straussians are known for having cultivated a cliquish attitude of moral and intellectual superiority. Only they possess genuine insight, which means, among other things, that they see right through widely but uncritically held conventional beliefs. They consider their own philosophical truths to be wholly beyond the grasp of ordinary people and to be disturbing to them. Even intellectuals who are not initiated members of the Straussian circle are unable to understand what those truly on the inside are able to understand. Because the philosophers' insights pose a threat to the established order, they must hide them and feign holding opinions less offensive to the conventions of the society in which they live. To avoid the resentment of the surrounding society and be able to insert themselves into the counsels of the powerful, the philosophers must use deceit. Once in a position of influence, they can advance their own objectives by whispering in the ear of the rulers.

The mind-set fostered by the George Smiley of political philosophy does throw light on the conduct of key proponents of the war in Iraq and of American global supremacy. It brings into the open the conspiratorial dimension of Straussianism. What is of primary concern in the present discussion of Strauss's view of history and convention, however, is a more subtle, more philosophical form of subversion. What needs to be better understood is the deeply anti-conservative dimension of Strauss's view of universality and history.

Strauss's thought subverts loyalty to the "ancestral" and traditions of all sorts. To accord anything philosophical respect because it is old, Strauss asserts, is to abjure philosophy. To stress the historical nature of human existence and the importance of heeding historical experience and circumstance is to be a "historicist" and to foster value-relativism or nihilism. The true philosopher is not interested in historical particularity but in universality. Strauss's thinking creates a deep prejudice against taking tradition seriously. It discredits the conservative habit of looking to long-established human practices and beliefs as guides to life's higher values.

Ahistorical Universality

Strauss's way of dealing with the problem of history indicates that some of the most important ideas of modern philosophy are largely unknown to him. He does not recognize that the philosophy of historical consciousness or the historical sense has far greater range and depth than anything indicated by his term "historicism." The latter conception may describe some historicist tendencies but ignores elements of the larger current of historicism that have contributed greatly to an improved understanding of the age-old question of the relation between universality and particularity. Strauss exhibits a strange philosophical myopia that requires an explanation. To the extent that he touches upon the more fruitful forms of historicism at all, he analyzes them by means of his reductionist construct "historicism," which precludes attention to the philosophically crucial idea of synthesis. That term refers in the present context to the possible union of universality and historical particularity. This idea seems not to have registered in Strauss's mind. He is unable to formulate it even as a preliminary to trying to refute it. One may hypothesize that he was disinclined seriously to explore the possibility of synthesis because he intuited that such a notion would undermine his assertion that philosophy and convention must clash. To grant that anything historical might have authority would risk according convention respectability, which would be to weaken the claims of an anti-traditional elite. Whatever the reasons why Strauss ignores the idea of synthesis, his notion of historicism is a straw-man, a caricature of little use in philosophical discussion.

It should be said in Strauss's defense that at times the limitations of his own conception of the problem of universality and particularity bother him. He reaches, however tentatively and inconsistently, for a way of reconciling universality with the needs of time and place. He might even be said to be groping for a historicism of his own, a position that he thinks of as a modified moral absolutism or a modified moral relativism. This author has written elsewhere on this feature of Strauss's thought.² Though the careless reader might not catch it, Strauss is even willing, when considering the actions of a political entity that he can unreservedly embrace, to accept Machiavellian methods. He goes so far as to suggest that "there are no universally valid rules of action."³ It appears that, for Strauss, Machiavellian methods are forbidden to ordinary societies but permissible to an extraordinary political entity with which he can identify.

Much of what is confusing, ambiguous and contradictory in Strauss is due not so much to the philosophical difficulties he encounters as to the fact that his partisan agenda is never far from his mind. He shifts his emphasis and gives different impressions depending on his objectives at the moment, saying one thing to insiders who know his secret and another to those whose traditions he would like to see weakened. Strauss and the Straussians distinguish between "exoteric" and "esoteric" writing. The former is directed to the uninitiated reader and may present ingratiating opinion rather than the writer's real beliefs. "Esoteric" writing, which is directed only to the insider or potential insider, contains the writer's innermost views, which are formulated obliquely, "between the lines." Though these views may be more transparent than Straussian insiders imagine, they are supposed to be kept hidden because they may be seen by people in the surrounding society as offensive or threatening.

Strauss seems most of the time to be categorically opposed to "historicism" and to insist that "convention" is inimical to philosophy, but the implied context for these arguments is his need to deal with a society that he cannot embrace, one that the philosophers cannot dominate and whose traditions are therefore regarded as incompatible with natural right. His critique of "historicism" and "convention" serves to undermine the elite of that kind of society, enabling the philosophers to pursue their aim in greater safety. At times, however, Strauss seems to adopt the point of view of a society or political entity quite out of the ordinary, one in which philosophers can rule and in which he can feel really at home. One gets the impression that for this particular society it would be not only acceptable but desirable to cultivate convention and to resist alien influences. Might not this special power even legitimately use "historicist" Machiavellian methods to advance its interests? Those who know that Strauss has called Machiavelli a "devil" and a teacher of "evil" will perhaps be astounded by such a consideration, and yet it is Strauss who, right in Thoughts on Machiavelli, hints at the possibility of just this kind of use of Machiavellian methods. He refers to what he labels a "profound theological truth"—that "the devil is a fallen angel"—and writes that Machiavelli's thought has "a perverted nobility of a very high order." "Of a very high order." If put to use by the right power, what would such nobility be, if not a force for good?⁴

To look in Strauss's work for a philosophically coherent position rather than for theorizing shot through with partisan argumentation may strike some as attempting the impossible, but here the emphasis will remain on what appears to be the more genuinely philosophical basis of his work. This is not to deny the difficulty of disentangling philosophical reasoning in Strauss from suppositions advancing undeclared partisan motives. In fact, it is the contention of this article that even his more strictly philosophical ideas are biased by extra-philosophical considerations and objectives.

There is in Strauss, in addition to the partisan, a real philosopher struggling to free himself of inadequate conceptions. With regard to the subject of universality and history, it is to his credit that he should at times doubt his own rather strained, ahistorical conception of universality and the "simply right." In a part of himself, Strauss dimly recognizes that the issue could not be as simple as he usually makes it out to be. He becomes embroiled in a philosophical struggle with himself but is not able to move beyond the deep ambivalence about universality that characterizes his thinking. It is partly this wavering that has made many of his readers, including some of his strongest admirers, doubt his belief in universality. It has been suggested that his apparent advocacy of natural right is intended to fool potential allies and that he is really a moral nihilist in disguise. Others point out that Strauss is contradictory on this issue because he has a different message for different audiences. An alternative view, which does not deny the element of truth in the mentioned interpretations but gives more credit to Strauss as a philosopher, is that he does not in the end quite know his own mind and is trying, without much success, to reconcile opposing ideas. He does not realize, or does not want really to consider, that the philosophical problem with which he is struggling had been addressed in depth by others and largely solved long ago.

Strauss's philosophical predicament, as distinguished from contradictions generated by the clash of his partisan dissimulation with his philosophizing, is due precisely to his not recognizing the possibility of synthesis between universality and historical particularity, or, to use his own preferred term, "individuality." Strauss sees the issue as pitting universality, affirmed by his beloved "ancients," against "individuality," which is championed by the "moderns." He writes, "The quarrel between the ancients and the moderns concerns . . . the status of `individuality.'" To give prominence to individuality, that is, to historical particularity, is to forsake philosophy, to side "not with the permanent and universal but with the variable and the unique." It is to abandon "universal norms."⁵ A choice must be made between universality or history. Strauss never considers a third possibility. Tertium datur.

The ignored possibility is that of allowing for historically concretized universality, individuality that embodies universality. To one with Strauss's philosophical predisposition such a possibility must appear a contradiction in terms, for the universal and the particular are by definition separate. Even so, he occasionally catches at least a glimpse of the need for something like synthesis. Unfortunately, his accustomed intellectual habits sooner or later reassert themselves and quash the glimpse. It seems to him that if universality were somehow to blend with or adapt to the historical, universality would be absorbed into the changeable, the meaningless flux, and would dissolve in chaotic individuality. His brand of Platonism closes him off to another possibility.

Strauss is a rationalist and regards Truth with a capital "T" as the essence of universality. He is at the same time sufficiently a philosopher to recognize that philosophy does not ever arrive at final, definitive answers to its questions; it must keep addressing them. Because of the elusiveness of Truth, Strauss is tempted to doubt the existence of universality, and he flirts with nihilism. What he does not see is that it is only his own abstract, reified, ahistorical conception of universality that is threatened by a failure to reach the ultimate Truth. He might have considered that it is possible to know the universal without having unobstructed, complete access to it, that is, both to know and not know the universal at the same time—to know it imperfectly, as a human being would—but he conceives of universality and individuality in such a way as to leave him undecided as between positions that seem to him, in the end, equally unsatisfying: a belief in abstract universality on the one side and nihilism on the other. To reconstitute the idea of universality in a way that takes account of the dynamic-dialectical nature of human life and that recognizes a kind of give-and-take between universality and history is beyond him. Not having the possibility of synthesis available to him, he is philosophically at a loss.

Instead of breaking out of the philosophical bind in which the Master has left them, Strauss's disciples typically magnify his philosophical mistakes and weaknesses, making him appear even less sophisticated on the issue of universality and history than he is. In its politically and intellectually prevalent forms rather than in the master's own version, Straussianism has been prone to rather crude ideologizing. Strauss and the Straussians have been a major influence on neoconservatism, many of whose representatives have been strongly drawn to neo-Jacobinism, a subject that is discussed in depth in America the Virtuous. Like the old Jacobins, the new Jacobins are ardent advocates of allegedly universal principles. Strauss cannot be blamed for all the uses to which his thinking has been put, but his advocacy of ahistorical natural right, even if it should be disingenuous, and his critique of historicism have helped shape neo-Jacobin ideology. He has provided, among other things, a moral supplement to such other intellectual influences on neo-Jacobinism as the Trotskyite notion of global revolution, anti-communist social democracy à la Sydney Hook, and progressive, "democratic" capitalism—influences that have in common a rejection of traditional social order or, to use Strauss's term, "the conventional."

Convention: the Enemy of Philosophy and Nature

Much can be learned from Strauss's treatment of Edmund Burke. His way of dealing with him shows his inability to handle a form of historicism that bears little resemblance to his bogeyman "historicism." His account of Burke is philosophically clumsy and careless, indeed, in some respects even dishonest.⁶In Strauss's philosophical universe, we have a choice between respecting philosophy and respecting history. Never the twain shall meet. As Burke accords respect to history and convention, he is to Strauss ipso facto an enemy of universality, of "natural right." Burkean historicism, it seems to him, prepares the way for philosophical and political disasters to come.

Strauss sees Burke's "historicism" as a threat to the pursuit of universality, a task that Strauss himself narrowly and rationalistically assigns to "philosophy." What is actually the case? Burke defends what he calls "the general bank and capital of nations and of ages," that is, the ancient and slowly accumulating experience and insights of humanity.⁷ Burke defends this heritage not as a definitive, ultimate standard of good but as a necessary support for frail human beings. Without the evolved beliefs of the human race we would have to fall back on nothing more than our meager resources as individuals. The latter are, Burke argues, wholly insufficient for a satisfactory life. The individual tends to be foolish but the species wise. It is partly because rationalists will not heed the lessons of humanity's past that they are unaware of the limits of human ratiocination.

For Strauss, Burke's desire to be guided by the past and to carry forward the best of a heritage is a sign that he is abandoning the universal. According to Strauss, "the ancestral" deserves no intellectual deference. It is the product not of reflection but of historical accident. To philosophize means "to transcend all human traditions." Only the philosopher's insight into ahistorical natural right is worthy of respect. History as such has nothing to contribute to enlightenment. It is, as Plato believed, a flux devoid of meaning. Philosophical questions are, Strauss insists, "fundamentally different" from historical questions.

Strauss severely chastises Burke for not believing that the best political regime is formed according to a universal model, what Strauss calls the "simply right," as discerned by an outstandingly wise person, a philosophical "lawgiver." Instead Burke believes that a good society can emerge only historically, over time, by building on the best from its own past. Strauss dismisses this view as "historicism," as neglecting what is intrinsically right. "Historicism," he asserts, "rejects the question of the good society, that is to say, of the good society."⁸

Strauss is correct that Burke does not accept the notion of a single model of political right, but he is wholly mistaken in assuming that Burke therefore undermines or abandons the notion of moral universality. Burke emphatically affirms it. What he does reject is the belief that moral-political right can be summed up once and for all in a particular abstract formula. Universality must be served differently in different historical circumstances. The notion of a universal model is, he believes, both superficial and arrogant and hides a desire to dominate others. This is the kind of thinking that Burke sees fueling the French Revolution, and he passionately opposes it. All societies should aspire to moral and other good, Burke believes, but in trying to realize higher values the particular society needs to adapt to its historical situation and needs the guidance and support of what is most admirable in its own traditions.

Strauss, in contrast, presents tradition and universality as inherently opposed to each other. "The recognition of universal principles . . . tends to prevent men from wholeheartedly identifying themselves with, or accepting, the social order that fate has allotted to them. It tends to alienate them from their place on the earth."⁹ Strauss's picture of the philosopher is that of a homeless, alienated person, whose attachment to the society in which he dwells is tenuous at best. Universal principles, the paramount concern of the philosopher, do by their very nature separate him from particular traditions. Hence a person standing, for example, in the Christian tradition must, if he is to be a real philosopher, loosen or give up his attachment to that heritage.

That so many Christian intellectuals, particularly Roman Catholics, have incorporated Straussian anti-historicism into their thinking is indicative of philosophical poverty as well as gullibility, not to say suicidal tendencies. These Christians appear not to take very seriously that, in addition to Scripture and reason, mainstream Christianity has cited tradition as one of its pillars. Or perhaps these intellectuals simply have not understood that Strauss's attack upon "historicism" is, among other things, an attack upon tradition. Many Thomistically inclined thinkers seem not even to have noticed that Strauss's disparagement of convention as incompatible with philosophy runs counter to the close connection seen by Aquinas between natural law and custom. Aquinas writes that "if something is done a number of times it seems to be the result of a deliberate rational decision." He senses that the authority of long-standing custom has something to do with its both contributing to and being informed by reason.¹⁰ Though Thomas is far from having Burke's more consciously historical awareness, his notion of natural law is quite different from Strauss's ahistorical conception of natural right, which helps explain Strauss's barely concealed disdain for Thomas as a philosopher in Natural Right and History. Thomas is not so much a philosopher, Strauss says, as one codifying Christian belief and practice. Thomas's notion of natural law, says Strauss, is "practically inseparable not only from natural theology—i.e., from a natural theology which is, in fact, based on belief in biblical revelation—but even from revealed theology."¹¹

A point of wider philosophical interest is that many Christians seem not to realize that to accept the Straussian ahistorical notions of philosophy and right is to accept the proposition that synthesis between the universal and the historical is impossible. But to accept such an idea is, among other things, to reject the central Christian idea of incarnation, the possibility of the "Word" becoming "flesh." Only lack of philosophical sophistication and discernment could have made so many Christians receptive to a doctrine that strikes at the heart of their own professed beliefs. Some Christian thinkers, including Thomists who are today slowly awakening to Straussianism's being in some ways problematic, seem to imagine that as long as they hold to their traditional religious beliefs and practices their Straussian intellectual habits will not do any harm. But to retain the habits of ahistoricism is to contribute to the erosion of Christian intellectual culture as well as to close off access to some of the most important philosophical advances in human history.

Abstract Universalism vs. Synthesis

The above comments about Christian naiveté are not meant to imply that the idea of incarnation is an exclusively Christian concern. The idea of synthesis, which is integral to the idea of incarnation, is central to any adequate philosophy of human existence. Without it, the dynamic-dialectical nature of life and the interaction and cooperation of universality and particularity must be poorly understood. It can be argued that good historicist philosophy, which applies to all of life, has deepened and explained more fully the implications of the Christian understanding of the Incarnation. Such philosophy has demonstrated most generally that universality enters human experience only in some concrete shape. Not only in the mentioned religious context but wherever the good, the true and the beautiful come into being, there is synthesis between the universal and the historical particular. To recognize this fact is fully compatible with recognizing what is equally important to understand, that particularity/individuality is frequently in sharp conflict with universality. As divorced from universality, particularity becomes the material for evil, ugliness and falsehood. Still, the particular is not, as Plato and Strauss would have it, necessarily a detriment to universality. In the world known to human beings, it is, on the contrary,indispensable to the realization of the universal. Far from inevitably being enemies, universality and particularity positively need each other. Whenever goodness, truth and beauty are realized, universality and particularity are mutually implicated in each other. Universality manifests itself through the particular. This synthesis does of course shun particularity incompatible with itself, but, to become itself, universality requires its own kind of particularity. The more adequate the concrete instantiation, the more profound the awareness of universality that it yields. Universality is transcendent in the sense that none of its particular manifestations exhausts its inspiring value, but without historical particularity universality also is not a living reality, but is only an empty theoretical abstraction created by ahistorical reasoning.

It is not possible here to explain fully the notion of synthesis being employed in this discussion of Strauss. The author of this article asks the reader to consult his book A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World (2003).¹² It sets forth a philosophy of value-centered historicism and explains the special sense in which universality and particularity are not only compatible but may become one and the same. The book shows why an ahistorical conception of universality is not only false to the phenomenological facts of human experience but is a temptation to ideological reification and political tyranny.

Besides a record of human depravity, ignorance and foibles, history gives us a record of embodied universality. To the extent that the latter record is transmitted to new generations and comes to imbue their experience, it helps broaden and deepen life, make it worth living. Burke sees in this elevating pattern of human striving the hand of Providence. God moves in history. The philosopher need not understand this higher movement in a Christian or other doctrinally specific fashion to realize that without the historical manifestations of universality human existence would be morally, philosophically and aesthetically impoverished. Without them, the man of moral, intellectual and aesthetical sensibility who is trying to articulate his own groping sense of universality would be at a crippling disadvantage. The more he has been able to make the particular historical manifestations of universality his own, the greater his ability to discern and express the universal for himself. The living, experiential reality of these particulars helps hone his higher sensibilities. It helps him to weed out of tradition inferior and perverse products of history and to identify and resist forces in the present that threaten the higher potentialities of human existence.

Differently put, the sense of the universal can be articulated and strengthened by what it finds upon intimate examination to be consistent with itself in the past. The universal recognizes itself, as it were, in what is best and noblest in the historical record. These precedents help give it concreteness and direction and inspire new manifestations of the universal. Without the best of the human heritage to stir and challenge his will, imagination and reason, man's sense of the universal lacks guidance and can easily be distorted by the idiosyncracies and limitations of time and place and of particular individuals and groups. At a time when the human heritage is neglected or positively scorned, man's sense of higher good has to find its direction in circumstances of moral, aesthetical and philosophical perversity or chaos. This is why transmitting the best of the civilized heritage—respecting tradition in the Burkean sense—is indispensable to the continuing articulation of man's sense of the universal.

An acute awareness of the historicity of human existence and of our dependence on previous generations is, then, not, as Strauss would like us to believe, the enemy of universality. The historical consciousness is the all-important ally of philosophy and of universality in general. It is indistinguishable from the direct, immediate, experiential apprehension of universality and from its continual adaptation to changing circumstances.

Granted that narrow-minded, provincial convention can pose a threat to truth, why is it so important for Strauss to base so much of his thinking on the assumption that philosophy and convention must clash? Why must no room be left for the possibility that healthy tradition may become the ally of philosophy and vice versa? Joseph Cropsey—a leading Straussian, who was Strauss's student at the University of Chicago, taught in the same department, and co-edited a book with Strauss—has given stark expression to the sharp dichotomy between nature and convention upon which Straussians insist. "The conventional," says Cropsey, "is antithetical to the natural." It is "contrary in its essence" to what reason finds in nature.¹³

So radical and seemingly forced is this dichotomy between philosophy and history that one has to suspect that its origins are mainly non-philosophical. The dichotomy seems to have more to do with a felt need to discredit tradition, presumably to advance a partisan interest. It might be said that Strauss and the Straussians are simply following the pattern set by Plato, who also taught disdain of what he thought of as history. But Strauss is presenting his arguments more than two millennia after Plato, and in the wake of philosophical developments that can only make the adoption of a Platonic conception of the relation of history and universality appear to the philosophically educated to be archaic and far-fetched. Strauss is also more radically anti-historical than any ancient Greek could have been. It might be retorted that Strauss and the Straussians are not alone today in ignoring centuries of philosophical development, but this means merely that the question of extra-philosophical motives must be raised with regard to others as well. It is not uncommon in intellectual history for groups to avoid facing up to profound philosophical challenges to themselves by acting as if nothing had really happened and by hiding behind some old, more pleasing figure who is accorded the status of unimpeachable authority and is interpreted as representing just what the group thinks he should represent. This is philosophical evasion, group partisanship intensified by intellectual insecurity, for which the particular group pays a high price in the long run. Strauss's exaltation of Plato, as he chooses to interpret him, would appear to be in large measure an example of such evasion, however helpful it may be in discrediting tradition and dislodging corresponding elites.

Though not a philosopher in the more narrow, "technical" sense, Burke sees deeply into the connection between history and universality. Other philosophically more systematic and conceptually precise minds, including Hegel in the nineteenth and Benedetto Croce in the twentieth century, have, in spite of philosophical weaknesses of their own, provided a more penetrating account of what Burke understood more intuitively. One of the weaknesses of modern American intellectual conservatism has been its failure fully to absorb the historical consciousness that gave rise to and gave distinctiveness to modern conservatism. A certain resistance in the Anglo-American world to philosophy above a certain level of difficulty helps explain this problem. One finds, for example, in a thinker like Richard M. Weaver a failure similar to Strauss's to grasp the possibility of synthesis between universality and the particulars of history. To be sure, that deficiency does not make Weaver as unfriendly as Strauss towards tradition, but, although Weaver himself may not recognize it, it does give tradition a philosophically precarious existence. The absence in Weaver's thought of the idea of synthesis makes him see the need for a choice between "imitating a transcendent model," which is to him the appropriate stance, and giving prominence to individuality. What will invest life with meaning is "the imposition of this ideational pattern upon conduct." To Weaver, "ideas which have their reference to . . . the individuum . . . are false." Echoing an ancient notion that had long been challenged by historicist philosophy when Weaver wrote, he asserts that "knowledge" has to be of the universal, not the individual. He decries "the shift from speculative inquiry to investigation of experience."¹⁴ That universality might be a concrete, experiential reality rather than a purely intellective, ahistorical truth does not here occur to him. Eric Voegelin provides a much needed counterweight to the abstractionist intellectual trend that affects even a thinker like Weaver. Voegelin does so by drawing attention to the experiential reality of what he calls the Ground. Unfortunately, he at the same time and inconsistently gives aid-and-comfort to anti-historicism by propounding a notion of radical transcendence. That notion, too, tends to rob history as such of meaning and contradicts the possibility of incarnation. Straussians and Voegelinians find common ground at the point where their respective positions are philosophically the weakest. Straussianism has been able to invade American conservatism on its philosophically perhaps most unprotected flank, which is its halting, fumbling conception of history and its correspondingly weak notion of universality or "higher values."

Strauss the Anti-Conservative

What is anti-conservative about Strauss's philosophy is not that he affirms universality, but that he conceives of universality in a radically ahistorical way. Neither is it anti-conservative to believe that philosophers do, in a sense, transcend particular traditions or that there is often tension between good philosophy and the conventions of society. What is problematic, indeed, suggestive of rigid dogmatism, is the assumption that philosophy and natural right are by definition opposed to convention. It is here that Straussianism links up with the new Jacobinism that has proved so appealing to neoconservatives. It has already been discussed that, according to some interpreters, Strauss's apparent endorsement of "natural right" is mere rhetoric and that he is, in the end, a moral nihilist. Be that as it may, he and his followers have contributed to the neo-Jacobin lack of interest in or scorn for the historically evolved traditions and circumstances of particular societies. They have also helped generate the neo-Jacobin idea that there exists a single, morally mandatory form of society, what Strauss calls a "universal and unchangeable norm."¹⁵ To make these observations and to point out that admirers of Strauss are ubiquitous in the circles that advocate "the global democratic revolution," the term used by George W. Bush, is of course not to have determined the extent to which Strauss himself would have supported the global democratic revolution as currently conceived.

Dr. Grant Havers has attempted a defense of Strauss against charges that he is not conservative and that he is a democratist.¹⁶ Dr. Havers exhibits an admirable willingness to be accommodating to and look for common ground with a thinker whose legacy is far from univocal. This writer is by no means unreceptive to such an effort, having pointed many years ago to potentially fruitful ideas in Strauss.¹⁷ It is regrettable that Dr. Havers's generosity of spirit should be at the expense of philosophical stringency.

It should be mentioned in passing that, contrary to Dr. Havers's assertion, America the Virtuous does not argue that Leo Strauss would today be a global democrat. The book hints at the likelihood that he would not be one, except perhaps for public consumption. What the book does argue is that Strauss and his leading disciples have helped create the mind-set that is today proving very hospitable to democratist notions, whether these notions are promulgated out of conviction or are a cover for ulterior motives. It is hardly coincidental that so many of Strauss' s leading disciples and their students are in the forefront of those advocating a view of America and its role in the world that has a pronouncedly neo-Jacobin slant.

Making the case that Strauss is some kind of conservative, Dr. Havers compares his thinking to that of Willmoore Kendall. That comparison will not be discussed here. Kendall never achieved a philosophically well-integrated position and is in many respects a study in contradictions. Some elements of his thought, such as his populism and fondness for Rousseau, make him a rather curious representative of conservatism. Kendall's reputation as a thinker owes much to his work having been enthusiastically promoted in the early National Review, whose editor, William F. Buckley, Jr., had been Kendall's student at Yale. To figure out the extent to which Strauss and Kendall agree or disagree seems in the present context to be of marginal interest.

In dealing with the issue of historicism, Dr. Havers retains Strauss's philosophical weaknesses, specifically, the failure to absorb the philosophy of historical consciousness. Havers also exhibits the kind of intellectual innocence that has made so many putative traditionalists receptive to Straussianism. He never suspects that his reasons for regarding Strauss as a kind of conservative might point in just the opposite direction.

Dr. Havers writes that, for Strauss, "classical `natural right' supports the eternity of truth (understood Platonically) over the flux of convention and opinion."¹⁸ To believe in "the eternity of truth" is for Havers apparently the same as having a conservative trait. But universal truth or universal values can be understood in radically different ways. Some, including Plato, see universality as having revolutionary implications for the kind of society that is known to history. It seems not to bother Havers that Plato's eternal truth is incompatible with convention and history in general. One might have thought that Plato's contempt for historically evolved social arrangements and his considering driving all above ten years of age out of the city in order to give it a fresh start might be indicative of a radical strain in his thought. What would be conservative about wishing to drain society of its traditions and to start over according to an abstract plan? In the eighteenth century, the French Jacobins fervently advocated their own allegedly universal plan, and they, too, saw it as requiring a complete revamping of society. Burke the conservative opposed as arrogant, superficial and tyrannical the Jacobin desire to implement an ideal bearing no resemblance to any historically known society.

Vaguely aware that a conservative is supposed to take history seriously, Dr. Havers argues with characteristic generosity that Strauss does appreciate the importance of history. Paradoxically, Havers at the same time draws the reader's attention to Strauss's belief that philosophy must not be a "historical discipline." Havers confirms the above analysis that, for Strauss, "philosophy" and "convention" are incompatible but takes this view as a sign that Strauss has conservative leanings. If a conservative is one who cares about history, Strauss is at least to that extent a conservative, Havers argues, for Strauss takes an interest in history. "There is no evidence," he states, "that Strauss rejected the study of history tout court." It is thus supposed to be proof of Strauss's conservatism that he did not reject the study of history altogether. But of course he didn't reject the study of history tout court. Only a great fool could do such a thing. Contrary to Havers's apparent assumption, believing that history matters in some way is by itself not the same as having a conservative disposition. Karl Marx took a great deal of interest in history, can, indeed, be said to have been in some respects more genuinely interested in it than Strauss. Havers seems not to realize that what is at issue is the role that a particular thinker sees history as playing. Is it, in particular, important to understanding universality?

Surprisingly, given his objective of defending Strauss as a conservative, Dr. Havers argues that, for Strauss, the philosopher's acceptance of convention is grudging and deceitful. Still, to show interest in history and to tolerate convention is conservative, Havers argues. Does it then make no difference that Strauss's reason for paying attention to tradition is completely different from that of one who regards the study of history as essential to man's understanding his own humanity and achieving a civilized existence? Strauss does not think that studying history and respecting tradition is conducive to insight. The philosopher takes an interest in convention to subvert or circumvent it. The philosopher needs to be familiar with convention better to protect himself from and mislead the society in which he lives. In this endeavor Strauss counsels caution. According to Strauss, Havers writes, "philosophers must be ever mindful of their historical context in order to write with caution about their subject."¹⁹ The philosopher should articulate his convention-busting truth in ways that will not subject him to the wrath of the surrounding society. He must practice the art of dissembling, of paying lip-service to traditional beliefs. Strauss's ideas are here as elsewhere those of one who sees the philosopher as a conspirator against the society in which he finds himself. But according to Havers, Strauss's "awareness of the need to preserve the ways of tradition suggests that Strauss is sufficiently conservative."²⁰ Sufficent by what standard? Dr. Havers's case for Strauss amounts to saying that a radical who proceedscautiously qualifies as a conservative.

Strauss's attitude towards history has almost nothing to do with the conservative belief that, without its historical achievements and without familiarity more generally with its own past, mankind would be at sea. The Burkean is conservative of something historically evolved because it is thought to have intrinsic value. Burke respects custom and what he calls "prejudice" not as a final standard of good but because he believes that the accumulated heritage of civilization contains a wisdom far greater than that of any thinker or intellectual group living at a particular time. The great moral, intellectual and aesthetical accomplishments of the human race are needed to help orient us to life's higher potential.

Strauss shows little awareness that man's sense of the universal might be deepened and broadened by the experience of the human race. For him, convention is merely what historical accident happens to have thrown up. History in general is for him as for Plato a meaningless flux. It most certainly is not integral to philosophy. Only reason, unclouded by historical prejudice, can discern universality. Convention is an obstacle to truth as well as to the philosophers' receiving their rightful influence.Strauss's belief that the intellectual resources of a small group of philosophers can supplant the thought and experience of all mankind establishes a profound difference between him and those who stress our dependence on previous generations. According to the Burkean conservative, the ahistorical excogitation of an individual or group is more likely to produce self-serving, historically provincial and ideologically rigid abstractions than a better grasp of the universal.

For Strauss, as interpreted by Dr. Havers, "Historicism requires utter acceptance of the movement of History, and an embrace of its authority alone."²¹ This statement unintentionally conveys the reductionism and sheer artificiality of the Straussian conception of historicism. Should it not be obvious to all that human beings are flawed and fall far short of perfection? How, then, could anyone "utterly" accept a movement of history that has to be in large part of human making? And how could anyone "utterly" accept the movement of history when history always contains opposing forces and is simultaneously moving in many directions? Burke stood athwart one powerful historical movement represented by the French Revolution and took great personal risks defending another, the cause of the American colonists. A principle of selection was obviously at work. He had a profound sense of moral right and obligation, but his apprehension of how universality could best be served in the historical situation in which he found himself was not derived from ahistorical ratiocination. His choosing involved reason, to be sure, but reason of a kind that is indistinguishable from an acute historical consciousness. The latter heightened his sense of both the dangers and the higher opportunities of the present.

To consider further the Straussian notion of "historicism," how could anybody favor "utter acceptance of the movement of history" when it is impossible to know just what the movement of history is at a particular time? The historicist here depicted is clearly a simpleton hardly deserving of a place in philosophical discussion. Yet it is with this kind of figure that Strauss and so many others engage in a battle to the death. The battle has a foregone conclusion. It would have been very different if Strauss had taken up the kind of historicist philosophy that threatens the very basis of his thought. He never comes close to doing so. Having appointed "historicism" as his main opposition, Strauss is able to stick to his theme of conflict between history and philosophy.

Like Strauss, Dr. Havers lacks the conception of synthesis. Trying to show that Strauss does not neglect history, he quotes with approval the statement of Emil Kleinhaus that "Strauss was a historian who bridged the gap between history and philosophy by extracting the universal from the particular."²²Neither the author of this statement nor Havers understands that to conceive of the universal as something extracted from the particular is not to bridge but to retain the gap between history and universality, though it means returning to Aristotle rather than Plato. The former did have much greater respect than Plato for concrete historical circumstances and could perhaps even be said to have had an ancient Greek premonition of the need for a more historical understanding of human existence. Yet Aristotle remained, though more in his stated epistemology than in his philosophical practice, committed to an ahistorical conception of philosophy and knowledge. Neither he nor the Greek and Roman historians developed the kind of awareness of the historicity of human existence that broke through in the eighteenth and nineteenth centuries.

What Dr. Havers as well as Strauss leaves out of consideration is the idea that the real principle of moral, aesthetical and philosophical selection is a synthesis of universality and particularity. Stuck as they are in a philosophical cul-de-sac, Strauss and his followers can make no sense of such an idea: it must strike them as incomprehensible gibberish, a contradiction in terms. Universality and particularity—specifically, "philosophy" and "convention"—must be distinct and even opposed. Only individuals in a similar intellectual predicament could find Strauss's notion of natural right and history persuasive.

Radical Implications

Though careful not to tip his hand too much and too often, Strauss himself does indicate the radical, even revolutionary import of his own ahistorical notion of universality. He writes, for example, that "the acceptance of any universal or abstract principles has necessarily a revolutionary, disturbing, unsettlingeffect."²³ The neo-Jacobin, revolutionary propensity of many so-called neoconservatives shows that they regard universal principles as having in politics the same effect as Strauss sees universal principles as having in philosophy. The desire of many neoconservatives to clear the decks of historically evolved beliefs and institutions extends to America itself. The America they champion is not the actual, historically distinctive America with its deep roots in Christian and English civilization but a country of their own theoretical invention, which owes its greatness to what are alleged to be its ahistorical, rational founding principles. The America of neoconservatism breaks sharply with the America of history.

Despite the label that they have adopted and by which they have become known, many or most of the leading neoconservatives think of themselves as representing a progressive, even revolutionary force. According to Professor Harry Jaffa, a leading disciple of Strauss, "To celebrate the American Founding is . . . to celebrate revolution." The American Revolution in behalf of freedom may appear mild "as compared with subsequent revolutions in France, Russia, China, Cuba, or elsewhere," Jaffa notes, but "it nonetheless embodied the greatest attempt at innovation that human history hasrecorded."²⁴ America turns its back on the past. What is admirable is the idea of America. For Irving Kristol, who claims to be an admirer of Strauss, the United States is "ideological, like the Soviet Union of yesteryear."²⁵

Straussians are fond of referring to "the Founding" of the United States, because that term suggests that America sprang from a fresh start. Turning its back on the bad old ways of Europe, America adopted ahistorical universal principles. The Straussian use of the term "Founding" conceals that prior to the War of Independence, which Straussians prefer to call "the American Revolution," and prior to the framing of the Constitution, America was already constituted as functioning societies along the lines of classical, Christian and specifically English traditions. The term conceals also that the American colonists rebelled against the British government in order to reclaim their old historically evolved and respected rights as Englishmen, which King and Parliament were denying them. The phrase "American Revolution" conceals the great extent to which, after the War of Independence, America, including the U.S. Constitution and not least the Bill of Rights, represented a continuation of its historical heritage.²⁶

Led by the Straussians, neoconservatives have long tried to transfer the patriotism of Americans from their historically formed society to the ideological America more to the neoconservatives' liking. They have tried to make the so-called Founding, including the work of the framers of the Constitution, seem the implementation of an ahistorical idea conceived by anti-traditional lawgivers. In recent decades the neoconservatives have even tried, with considerable success, to redefine American conservatism accordingly. Far-fetched though it may sound, they have, in effect, persuaded many Americans of limited education to think of conservatism as celebrating a radical understanding of America. Irving Kristol's son William has long argued that, for America to be able to carry out its universalist ideological mission in the world, American government must have great military and other governmental might. He and the neoconservatives have had to confront the old, deep-seated American suspicion of strong central power, a suspicion that used to be synonymous with American conservatism. Kristol has argued that, now that people of virtue and insight are in a position to rule America, this old prejudice must be abandoned. In the view of Kristol senior, viewed by many as the "godfather of neoconservatism," the historical role of neoconservatism has been "to convert the Republican party, and conservatism in general, against their wills," to the new conception ofgovernment.²⁷ Convert them in whose interest, one might ask. It is obviously not in the interest of the waning Anglo-American leadership class that stood within and derived its authority from America's old constitutionalist tradition and the general culture from which it is inseparable.

Another leading neoconservative, Michael Ledeen, who was an advisor on national security in the Reagan White House, openly portrays the America with which he identifies as a destroyer of existing societies. America turns its back even on its own historical roots. According to Ledeen, "Creative destruction is our middle name, both within our society and abroad. We tear down the old order every day . . . . Our enemies have always hated this whirlwind of energy and creativity, which menaces their traditions . . . . [We] must destroy them to advance our historic mission."²⁸ "We" are obviously those who wish to dethrone historically evolved elites. For Ledeen, innovation, the overturning of existing order, is the essence of human history. Though Strauss and people like Ledeen may disagree on various issues, they are cooperating in the task of dislodging those whose spiritual, moral, cultural and intellectual identity and social standing are derived from long-standing tradition.

Some prominent neoconservatives who are now drawn to the new Jacobinism were once Marxists. Having become less hostile to the society in which they live and more friendly to capitalism, they have not abandoned their old desire for a world free of traditionally formed elites. They want those removed who, because of their remaining attachment to old roots, resist the claim of the new "enlightened" elite to national and international dominance. Like Marx, the new Jacobins see the spread of progressive, anti-traditional capitalism as an effective way of dismantling old societies around the world.²⁹ Needless to say, it is possible to understand capitalism very differently.³⁰Democracy, as conceived by the new Jacobins, is also seen as a break with the past and as well-suited to dislodging older elites. Strauss might not have approved of all the ideological predilections of neoconservatism, but he facilitated its rise and that of the new Jacobinism by denigrating tradition.

America has already moved far in the direction of the kind of regime change that the new Jacobins favor, and America thus meets with their qualified approval. But much remains to be done finally to sever America from its old traditions, specifically, those rooted in Christianity. The rising new leadership class still worries about a possible reinvigoration and return of the old elite. Here Strauss's discrediting of "historicism" and his ahistorical conception of universality serve a most useful function. His work has contributed significantly to a weakening of the American attachment to a particular historical heritage, thus eroding the basis on which traditional America might stage a comeback. Not the least of Strauss's accomplishments is to have persuaded naive and intellectually feeble traditionalists to give the new elite a helping hand.

Notes

Claes G. Ryn is Professor of Politics at the Catholic University of America, Chairman of the National Humanities Institute, and Editor of Humanitas.

¹ America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2003). [Back]

² See Claes G. Ryn, "History and the Moral Order," in Francis Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (Durham: Duke University Press, 1983). See also my critique of Strauss's ahistorical epistemology in chapter 7 of Will, Imagination and Reason, 2nd exp. ed. (New Brunswick: Transaction Publishers, 1997), which demonstrates a deep ambivalence in Strauss regarding ultimate truth. Strauss's hesitation in this area shows his failure to do justice to historicism but also gives evidence of a genuinely philosophical desire to overcome the limitations of his own accustomed view of the relationship of universality and particularity. [Back]

³ Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 162.[Back]

⁴ Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 13. [Back]

⁵ Ibid., 323, 18, 14. [Back]

⁶ For a discussion of the shortcomings of Strauss's interpretation of Burke that also demonstrates his carelessness as a scholar and his seemingly deliberate distortions, see Joseph Baldacchino, "The Value-Centered Historicism of Edmund Burke," Modern Age, Vol. 27, No. 2 (Spring 1983).  [Back]

⁷ Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Indianapolis: Hackett, 1987), 76.[Back]

⁸ Leo Strauss, "What is Political Philosophy?," The Journal of Politics, Vol. 19, No. 3 (1957), 360, 355. See also Strauss's criticisms of Burke in the chapter on "The Crisis of Modern Natural Right" inNatural Right and History. [Back]

⁹ Strauss, Natural Right and History, 13-14 (emphasis added). For a critique of anti-historicism and an argument for the potential synthesis of historical particularity and universality, see Claes G. Ryn, A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World (Columbia and London: The University of Missouri Press, 2003).  [Back]

¹⁰ Thomas Aquinas, St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, transl. and ed. Paul Sigmund (New York: W. W. Norton & Company, 1988), Summa Theologica Qu. 97, 57. [Back]

¹¹ Strauss, Natural Right and History, 164. [Back]

¹² See also Ryn, Will, Imagination and Reason, which examines the moral, intellectual and aesthetical dimensions of synthesis and how they interact. [Back]

¹³ Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issues of Politics (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), 117-118 (emphasis added). [Back]

¹⁴ Richard M.Weaver, Ideas Have Consequences (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), 4, 22, 68, 13. [Back]

¹⁵ Strauss, Natural Right and History, 13.  [Back]

¹⁶ Grant Havers, "Leo Strauss, Willmoore Kendall, and the Meaning of Conservatism," Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005); hereinafter referred to in the footnotes as "Havers." [Back]

¹⁷ See Ryn, "History and the Moral Order." [Back]

¹⁸ Havers, 12. [Back]

¹⁹ Ibid., 13.  [Back]

²⁰ Ibid., 14. [Back]

²¹ Ibid., 15 (emphasis in the original). [Back]

²² Ibid., 15n24. Quoted from Emil A. Kleinhaus, "Piety, Universality, and History: Leo Strauss on Thucydides," Humanitas, Vol. XIV, No. 1 (2001). [Back]

²³ Strauss, Natural Right and History, 13. [Back]

²⁴ Harry V. Jaffa, "Equality as a Conservative Principle," in William F. Buckley, Jr., and Charles R. Kesler, eds., Keeping the Tablets (New York: Harper & Row, 1988), 86. [Back]

²⁵ Irving Kristol, "The Neoconservative Persuasion: What it was, and what it is," The Weekly Standard , Aug. 25, 2003.  [Back]

²⁶ For a discussion of the meaning of the War of Independence and the continuity of America's "founding" with its past, see Ryn, America the Virtuous, esp. chs. 5 and 12. See also Joseph Baldacchino, "The Unraveling of American Constitutionalism: From Customary Law to Permanent Innovation," Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005). [Back]

²⁷ Irving Kristol, "The Neoconservative Persuasion."  [Back]

²⁸ Michael Ledeen, The War Against the Terror Masters (New York: St. Martin's Press, 2002), 212-213. [Back]

²⁹ For a discussion of how fondness for capitalism can be related to a desire to eradicate inherited culture, see Ryn, America the Virtuous, Chapter 14, "Jacobin Capitalism."  [Back]

³⁰ See, for example, Wilhelm Röpke, A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market (Wilmington, Del.: ISI Books, 1998; first published in 1960) and Joseph Baldacchino,Economics and the Moral Order (Washington, DC: National Humanities Institute, 1986). See also Ryn, America the Virtuous, chapter 14. [Back]

         -------------------  Nederelandse machine vertaling , per 20-11 -2022 -------

Leo Strauss en de Neocons.

Opmerking: Er is een zeer goede documentaire die veel uitlegt over Leo Strauss en zijn invloed op de Neocons en hun politiek: The Power of Nightmares. ( Wiki )

Leo Strauss en de geschiedenis:
 De filosoof als samenzweerder

Claes G. Ryn

 

[Uit HUMANITAS, Volume XVIII, Nos. 1 & 2, 2005 © National Humanities Institute].

 

Wie de politieke en intellectuele ontwikkelingen in het huidige Amerika wil begrijpen, doet er goed aan zich vertrouwd te maken met de Duits-Amerikaanse politieke theoreticus Leo Strauss (1899-1973), die hoogleraar was aan de Universiteit van Chicago. De invloed van Strauss reikt veel verder dan de academische wereld, waar hij een generatie lang een belangrijke rol heeft gespeeld. De voornaamste reden om te proberen te begrijpen waar Strauss over gaat, is niet het intrinsieke filosofische belang van zijn werk, maar dat zijn ideeën invloedrijk zijn en een belangrijk inzicht verschaffen in de intellectuele houding van een steeds machtiger wordend belang in de Amerikaanse samenleving. Filosofische figuren van de tweede of derde rang genieten soms een tijd in de zon om voorbijgaande historische redenen. Zij kunnen bijvoorbeeld goed aansluiten bij de behoeften van een opkomende leiderschapsklasse. Hoewel niet zonder filosofisch belang, verdient het werk van Strauss bijzondere aandacht in de huidige historische omstandigheden vanwege de impact die het heeft gehad en vanwege de manier waarop het buitenfilosofische motieven uitdrukt en bevordert.

Strauss' denken lijkt in belangrijke opzichten op maat gemaakt voor een opkomende elite die enerzijds haar eigen aanspraak op de macht wil rechtvaardigen en anderzijds een oudere elite die zij probeert te vervangen in diskrediet wil brengen. Dit artikel zal onderzoeken hoe het werk van Strauss een "regime" verandering helpt rechtvaardigen, vooral in het intellectuele leven maar ook in de politiek en de algemene cultuur. Dit partijdige aspect van zijn denken gaat deels schuil achter een zorg om de integriteit en het voortbestaan van de "filosofie". Die blijkt per definitie tegen "conventie" te zijn, dat wil zeggen tegen de tradities die een bestaande elite in stand houden. De filosofie wordt bedreigd door wat Strauss "historicisme" noemt, wat onder meer de neiging is om de geschiedenis met respect te behandelen. Het is vermeldenswaard dat Strauss' aandacht voor de filosofie en zijn schijnbare verdediging van het natuurrecht het hem mogelijk heeft gemaakt om zelfs onder intellectuelen die zichzelf als traditionalisten beschouwen en die veel te verliezen hebben door zijn toenemende invloed, aanhang te verwerven. Nietsvermoedend hebben zij Strauss' intellectuele gewoonten overgenomen die hun eigen beleden overtuigingen ondermijnen en het nogal afwijkende ethos van een nieuwe elite bevorderen.

Door de aandacht te vestigen op het aspect van Strauss' denken dat de nieuwe pretendenten aan de macht aanspreekt, ontkent dit artikel niet dat soms meer filosofische motieven Strauss helpen de partijdigheid in kwestie te overstijgen. Zijn werk is ook breder dan blijkt uit het volgende onderzoek van een bepaalde dimensie van zijn denken.

 

 

De ondermijning van de traditionele elites

 

Strauss' eigen elitarisme verklaart enkele van de meer conservatief aandoende elementen van zijn denken; hij lijkt te pleiten voor een intellectuele en morele aristocratie, een elite ver boven de hoi polloi. Zijn belangstelling voor Plato en andere Griekse figuren lijkt te stroken met de classicistische nadruk van een traditionele westerse opvoeding, maar zijn classicisme en elitarisme hebben een bijzondere wending die op belangrijke manieren ingaat tegen ideeën die centraal staan in de westerse beschaving. Op hetzelfde moment dat Strauss' elitisme het zelfvertrouwen van een ambitieuze nieuwe elite versterkt, delegeert het religieuze, morele, intellectuele en culturele tradities die kenmerkend zijn voor de oude westerse wereld en die de langzaam afvallende oudere elite ondersteunen. Karl Marx is een voorbeeld van een vroegere denker die de omverwerping van de ene leidende klasse en de installatie van een andere probeerde te rechtvaardigen, maar zijn ideeën spraken vooral mensen aan die zich aan de buitenkant van de heersende kringen van hun samenleving voelden staan en verontwaardigd naar binnen keken. Voor hen leek het erop dat hun belangen alleen konden worden behartigd door de volledige vernietiging van de bestaande maatschappij. Leon Trotski's idee van de wereldwijde revolutie voorzag in de wereldwijde onttroning van de traditionele elites. Strauss spreekt vooral mensen aan die zichzelf in zekere zin al aan de binnenkant zien en in staat achten de macht over te nemen van de afgetreden elite. Omdat de leden van de aspirant leidende klasse al grote invloed hebben in veel van de belangrijkste instellingen van de samenleving, kunnen zij zichzelf zelfs aannemelijk maken als "conservatieven". Hoewel zij niet zo vijandig staan tegenover de bestaande maatschappelijke orde als de marxisten, voelen zij zich nog niet helemaal zeker van hun macht en zien zij de noodzaak om voorzichtig, ja zelfs in het geheim, te werk te gaan bij het ondermijnen van de overblijfselen van de tradities die hun belangrijkste rivalen ondersteunen.

Hier vinden we een van de redenen voor de aantrekkingskracht van Strauss' gevierde afwijzing van het "historicisme". Wat voor de oppervlakkige lezer lijkt op een verdediging van traditionele "hogere waarden" komt in feite neer op het in diskrediet brengen van die delen van de oude westerse beschaving die de nieuwe elite in de weg staan. Door het respect voor geschiedenis en "conventie" filosofisch onfatsoenlijk en zelfs snood te maken, betwist Strauss het recht van de blijvende traditionele elites om te heersen. Voor zover hij er niettemin in slaagt vertegenwoordigers van de oude orde aan te spreken, leert hij hen in feite zichzelf te verachten. Voor Straussianen die volledig op de hoogte zijn van het anti-traditionele doel van het anti-historicisme, is het ongetwijfeld een bron van zowel amusement als minachting dat veel vermeende verdedigers van de traditie niet lijken te vermoeden wat er aan de hand is, maar vrolijk meewerken aan de vernietiging van hun eigen cultuur.

Er zijn aanzienlijke verschillen tussen Strauss en de typische moderne liberale progressieve intellectuelen, maar zijn werk overlapt met dat van hen in die zin dat hij geen filosofische status toekent aan de tradities die de oude elites ondersteunen. Ondanks meningsverschillen over bijvoorbeeld het onderscheid feit-waarde en de beoordeling van klassieke Griekse schrijvers, staan Strauss en de moderne progressieven niet zo tegenover elkaar als op het eerste gezicht lijkt. De progressieven verbergen meestal een eigen rationalistisch elitisme achter een beleden geloof in "democratie", een houding die niet afwijkt van die van veel volgelingen van Strauss. "Democratie" wordt gezien als een effectieve manier om oudere elites te verdrijven. In de politieke praktijk vormen Straussianen vaak een gemeenschappelijk doel met mainstream progressieven. Deze verwantschap is duidelijk binnen de zogenaamde "neoconservatieve" beweging, die vele Straussianen als
kern heeft. Sommigen die bekend staan als neoconservatieven hebben werkelijk conservatieve trekken, maar in tegenstelling tot haar journalistieke reputatie is de neoconservatieve beweging in haar voornaamste politiek-intellectuele strekking een bijzondere, ideologisch intense vorm van modern Amerikaans progressief liberalisme, zoals deze auteur heeft aangetoond in Amerika de Deugdzaam.¹ Het neoconservatisme onderscheidt zich van sommige andere soorten modern liberalisme doordat het zich presenteert als promotor van universeel geldende morele principes. Het bevestigt zijn eigen vermeende nobelheid op zeer moralistische wijze en ziet zichzelf als bestrijder van het kwaad in de wereld. Het neo-conservatieve pleidooi voor een krachtige federale regering verschilt van dat van het mainstream liberalisme in die zin dat een dergelijke regering noodzakelijk wordt geacht voor het vervullen van Amerika's "deugdzame" wereldwijde missie. Strauss en zijn discipelen verschaffen de nieuwe pretendenten van de elitestatus een bron van gerechtigheid. Het behoeft geen betoog dat het mainstream liberale progressivisme zijn eigen soort moralisme heeft, zij het meer ontleend aan het Rousseauistische humanisme dan aan Plato. Het is geen toeval dat volgens Straussianen Plato en Rousseau veel gemeen hebben, met name dat beiden de kant van de "natuur" kiezen tegenover de "conventie".

 

 

Een filosofie van verhulling

 

Veel van Strauss schrijft over de praktijk van en de behoefte aan heimelijke filosofische argumentatie. Hij stelt dat de filosoof zijn ware motieven moet verbergen voor de machthebbers. Strauss' stem is die van een samenzweerder. Hij heeft een grote aantrekkingskracht op intellectuelen die zich afzetten tegen de traditionele westerse elites en hen proberen te manipuleren voor hun eigen doeleinden. In een toespeling op de spionnenmeester achter de schermen van John Le Carré heeft een van Strauss' meest toegewijde bewonderaars, Abraham Shulsky, Strauss "de George Smiley van de politieke filosofie" genoemd. Als hoge civiele ambtenaar in het Pentagon maakte Shulsky deel uit van het neo-conservatieve netwerk dat de zaak voor de oorlog tegen Irak opbouwde en promootte.

Velen van hen die zich, al was het maar in een ondergeschikte hoedanigheid, hebben aangesloten bij de poging om het "historicisme" te vernietigen en de "filosofie" te bevorderen, zijn zich er vreemd genoeg niet van bewust dat dit hun eigen veronderstelde meest fundamentele overtuigingen bedreigt. De huidige verzwakte en verwarde staat van het westerse intellectuele leven en een beperkte, vlekkerige opleiding hebben hen kwetsbaar gemaakt voor het soort misleiding dat Strauss niet alleen aanbeveelt, maar ook in praktijk brengt. Straussianen die zichzelf beschouwen als verdedigers van de "westerse beschaving", in het bijzonder het christendom, zijn verleid door Strauss' belangstelling voor de klassieke filosofie, door zijn afwijzing van het moderne onderscheid tussen feiten en waarden en door zijn schijnbare pleidooi voor het universele recht. Zijn kritiek op het "historicisme" leek hen een geruststellende aanval op moreel relativisme en nihilisme. Niet-filosofische overwegingen hebben hen in dezelfde richting gestuurd: zij hebben aangevoeld dat zij, door zich aan te sluiten bij het Straussianisme, zich associëren met een machtig nieuw belang en kunnen hopen op financiële en carrièrevoordelen.

De invloed van Strauss op het neoconservatisme begon uiteindelijk de aandacht van het publiek te trekken toen journalisten en anderen de invloeden achter de campagne voor de oorlog tegen Irak begonnen te traceren. Veel van de belangstelling richtte zich op het feit dat Strauss en de Straussianen lange tijd politiek bedrog hadden bepleit. Het is aannemelijk dat deze kenmerken van het Straussianisme zijn gebruikt om de Verenigde Staten in een oorlog te krijgen. Van de Straussianen is bekend dat zij een cliquistische houding van morele en intellectuele superioriteit hebben gecultiveerd. Alleen zij bezitten echt inzicht, wat onder meer betekent dat zij dwars door wijdverbreide maar kritiekloze conventionele overtuigingen heen kijken. Zij beschouwen hun eigen filosofische waarheden als volledig buiten het bereik van gewone mensen en als storend voor hen. Zelfs intellectuelen die geen ingewijde leden van de Straussiaanse kring zijn, zijn niet in staat om te begrijpen wat degenen die echt van binnenuit komen, kunnen begrijpen. Omdat de inzichten van de filosofen een bedreiging vormen voor de gevestigde orde, moeten zij deze verbergen en veinzen dat zij meningen hebben die minder aanstootgevend zijn voor de conventies van de maatschappij waarin zij leven. Om de wrevel van de omringende maatschappij te vermijden en zich in de raden van de machtigen te kunnen mengen, moeten de filosofen gebruik maken van bedrog. Eenmaal in een invloedrijke positie kunnen zij hun eigen doelstellingen bevorderen door in het oor van de machthebbers te fluisteren.

De mentaliteit van de George Smiley van de politieke filosofie werpt licht op het gedrag van de belangrijkste voorstanders van de oorlog in Irak en van de Amerikaanse wereldheerschappij. Het brengt de samenzweerderige dimensie van het Straussianisme aan het licht. In de huidige discussie over Strauss' visie op geschiedenis en conventie gaat het echter vooral om een subtielere, meer filosofische vorm van ondermijning. Wat beter begrepen moet worden is de diep anti-conservatieve dimensie van Strauss' visie op universaliteit en geschiedenis.

Het denken van Strauss ondermijnt de trouw aan het "voorouderlijke" en allerlei tradities. Iets filosofisch respecteren omdat het oud is, aldus Strauss, is afzien van filosofie. Het benadrukken van de historische aard van het menselijk bestaan en het belang van aandacht voor historische ervaringen en omstandigheden is een "historicist" en bevordert waarde-relativisme of nihilisme. De ware filosoof is niet geïnteresseerd in historische bijzonderheden, maar in universaliteit. Strauss' denken creëert een diep vooroordeel tegen het serieus nemen van traditie. Het brengt de conservatieve gewoonte in diskrediet om te kijken naar reeds lang bestaande menselijke praktijken en overtuigingen als leidraad voor de hogere waarden van het leven.

 

 

Ahistorische universaliteit

 

Strauss' manier van omgaan met het probleem van de geschiedenis geeft aan dat sommige van de belangrijkste ideeën van de moderne filosofie hem grotendeels onbekend zijn. Hij erkent niet dat de filosofie van het historisch bewustzijn of de historische zin een veel grotere reikwijdte en diepgang heeft dan wat zijn term "historicisme" aangeeft. Deze laatste opvatting beschrijft weliswaar enkele historicistische tendensen, maar negeert elementen van de grotere stroming van het historicisme die in hoge mate hebben bijgedragen tot een beter begrip van het eeuwenoude vraagstuk van de relatie tussen universaliteit en particulariteit. Strauss vertoont een vreemde filosofische bijziendheid die om een verklaring vraagt. Voor zover hij de meer vruchtbare vormen van historicisme al aanroert, analyseert hij ze aan de hand van zijn reductionistische constructie "historicisme", die de aandacht voor het filosofisch cruciale idee van de synthese uitsluit. Die term verwijst in deze context naar de mogelijke vereniging van universaliteit en historische particulariteit. Dit idee lijkt bij Strauss niet te zijn opgekomen. Hij is niet in staat het te formuleren, zelfs niet om te proberen het te weerleggen. Men kan veronderstellen dat hij niet serieus geneigd was de mogelijkheid van synthese te onderzoeken, omdat hij aanvoelde dat een dergelijk begrip zijn bewering dat filosofie en conventie met elkaar moeten botsen, zou ondermijnen. Toegeven dat iets historisch gezag kan hebben, zou het risico inhouden dat de conventie respect krijgt, wat een verzwakking zou betekenen van de eisen van een anti-traditionele elite. Wat ook de redenen zijn waarom Strauss het idee van synthese negeert, zijn notie van historicisme is een stroman, een karikatuur van weinig nut in de filosofische discussie.

Ter verdediging van Strauss moet worden gezegd dat de beperkingen van zijn eigen opvatting van het probleem van universaliteit en particulariteit hem soms parten spelen. Hij zoekt, hoe aarzelend en inconsequent ook, naar een manier om universaliteit te verzoenen met de behoeften van tijd en plaats. Men zou zelfs kunnen zeggen dat hij tast naar een eigen historicisme, een standpunt dat hij beschouwt als een gewijzigd moreel absolutisme of een gewijzigd moreel relativisme. Over dit kenmerk van Strauss' denken heeft deze auteur elders geschreven.² Hoewel de achteloze lezer het misschien niet merkt, is Strauss zelfs bereid, wanneer hij het optreden van een politieke entiteit beschouwt die hij zonder voorbehoud kan omarmen, Machiavellistische methoden te aanvaarden. Hij gaat zelfs zover dat hij suggereert dat "er geen universeel geldende regels zijn voor actie."³ Voor Strauss zijn Machiavellistische methoden blijkbaar verboden voor gewone samenlevingen, maar geoorloofd voor een buitengewone politieke entiteit waarmee hij zich kan identificeren.

Veel van wat bij Strauss verwarrend, dubbelzinnig en tegenstrijdig is, is niet zozeer te wijten aan de filosofische moeilijkheden die hij tegenkomt als wel aan het feit dat zijn partijdige agenda nooit ver van zijn bed is. Hij verschuift zijn nadruk en geeft verschillende indrukken afhankelijk van zijn doelstellingen op dat moment, waarbij hij het ene zegt tegen ingewijden die zijn geheim kennen en het andere tegen degenen wier tradities hij graag verzwakt ziet. Strauss en de Straussianen maken een onderscheid tussen "exoterische" en "esoterische" geschriften. Het eerste is gericht op de niet-ingewijde lezer en kan een innemende mening presenteren in plaats van de werkelijke overtuigingen van de schrijver. "Esoterische" geschriften, die alleen gericht zijn tot ingewijden of potentiële ingewijden, bevatten de diepste opvattingen van de schrijver, die schuin, "tussen de regels", worden geformuleerd. Hoewel deze opvattingen transparanter kunnen zijn dan de insiders van Strauss denken, worden ze geacht verborgen te blijven omdat ze door mensen in de omringende samenleving als beledigend of bedreigend kunnen worden gezien.

Strauss lijkt meestal categorisch tegen het "historicisme" te zijn en te benadrukken dat "conventie" onverenigbaar is met de filosofie, maar de impliciete context voor deze argumenten is zijn noodzaak om om te gaan met een samenleving die hij niet kan omarmen, een samenleving die de filosofen niet kunnen domineren en waarvan de tradities daarom worden beschouwd als onverenigbaar met het natuurrecht. Zijn kritiek op "historicisme" en "conventie" dient om de elite van dat soort maatschappij te ondermijnen, zodat de filosofen hun doel veiliger kunnen nastreven. Soms lijkt Strauss echter het standpunt in te nemen van een maatschappij of politieke entiteit die heel anders is dan de gewone, waarin de filosofen kunnen regeren en waarin hij zich echt thuis kan voelen. Men krijgt de indruk dat het voor deze bijzondere samenleving niet alleen aanvaardbaar maar zelfs wenselijk is om conventie te cultiveren en vreemde invloeden te weerstaan. Zou deze bijzondere macht niet zelfs legitiem "historistische" Machiavellistische methoden kunnen gebruiken om haar belangen te bevorderen? Degenen die weten dat Strauss Machiavelli een "duivel" en een leraar van het "kwaad" heeft genoemd, zullen misschien verbaasd zijn over een dergelijke overweging, en toch is het Strauss die, juist in "Thoughts on Machiavelli", zinspeelt op de mogelijkheid van juist dit soort gebruik van Machiavelliaanse methoden. Hij verwijst naar wat hij een "diepe theologische waarheid" noemt - dat "de duivel een gevallen engel is" - en schrijft dat Machiavelli's denken "een geperverteerde adel van een zeer hoge orde" heeft. "Van een zeer hoge orde." Indien gebruikt door de juiste macht, wat zou zo'n adel zijn, als het niet een kracht was voor goed?⁴

Het zoeken in het werk van Strauss naar een filosofisch coherent standpunt in plaats van naar theorievorming die doorspekt is met partijdige argumentatie lijkt sommigen misschien een onmogelijke opgave, maar hier zal de nadruk blijven liggen op wat de werkelijk filosofische basis van zijn werk lijkt te zijn. Daarmee wil ik niet ontkennen dat het moeilijk is de filosofische redenering van Strauss te scheiden van veronderstellingen die onuitgesproken partijdige motieven bevorderen. In feite wordt in dit artikel beweerd dat zelfs zijn strikt filosofische ideeën beïnvloed worden door buitenfilosofische overwegingen en doelstellingen.

Strauss is niet alleen een partizaan, maar ook een echte filosoof die worstelt om zich te bevrijden van ontoereikende opvattingen. Met betrekking tot het onderwerp universaliteit en geschiedenis strekt het hem tot eer dat hij soms twijfelt aan zijn eigen nogal gespannen, ahistorische opvatting van universaliteit en het "gewoon gelijk". In een deel van zichzelf erkent Strauss vaag dat de kwestie niet zo eenvoudig kan zijn als hij gewoonlijk doet voorkomen. Hij raakt verwikkeld in een filosofische strijd met zichzelf, maar is niet in staat de diepe ambivalentie over universaliteit die zijn denken kenmerkt, te overstijgen. Het is deels dit aarzelen dat veel van zijn lezers, waaronder enkele van zijn grootste bewonderaars, heeft doen twijfelen aan zijn geloof in universaliteit. Er is gesuggereerd dat zijn schijnbare pleidooi voor het natuurrecht bedoeld is om potentiële bondgenoten voor de gek te houden en dat hij in werkelijkheid een vermomde morele nihilist is. Anderen wijzen erop dat Strauss op dit punt tegenstrijdig is omdat hij een verschillende boodschap heeft voor verschillende doelgroepen. Een alternatieve opvatting, die het element van waarheid in de genoemde interpretaties niet ontkent maar meer krediet geeft aan Strauss als filosoof, is dat hij uiteindelijk zijn eigen verstand niet helemaal kent en zonder veel succes probeert tegenstrijdige ideeën met elkaar te verzoenen. Hij beseft niet, of wil niet echt overwegen, dat het filosofische probleem waarmee hij worstelt al lang geleden door anderen diepgaand is behandeld en grotendeels is opgelost.

Strauss' filosofische hachelijke situatie, te onderscheiden van de tegenstrijdigheden die ontstaan door de botsing van zijn partijdige dissimulatie met zijn filosoferen, is juist te wijten aan het feit dat hij de mogelijkheid van een synthese tussen universaliteit en historische particulariteit, of, om zijn eigen voorkeursterm te gebruiken, "individualiteit", niet erkent. Strauss ziet het als een strijd tussen universaliteit, bevestigd door zijn geliefde "ouden", en "individualiteit", verdedigd door de "modernen". Hij schrijft: "De ruzie tussen de ouden en de modernen betreft ... de status van 'individualiteit'." Voorrang geven aan individualiteit, dat wil zeggen aan historische particulariteit, is de filosofie verlaten, de kant kiezen van "niet het permanente en universele maar het veranderlijke en unieke". Het is het opgeven van "universele normen."⁵ Er moet gekozen worden tussen universaliteit of geschiedenis. Strauss overweegt nooit een derde mogelijkheid. Tertium datur.

De genegeerde mogelijkheid is die van het toestaan van historisch geconcretiseerde universaliteit, individualiteit die universaliteit belichaamt. Voor iemand met Strauss' filosofische aanleg moet een dergelijke mogelijkheid een contradictio in terminis lijken, want het universele en het bijzondere zijn per definitie gescheiden. Toch vangt hij af en toe een glimp op van de noodzaak van zoiets als een synthese. Helaas komen zijn vertrouwde intellectuele gewoonten vroeg of laat weer boven en wordt de glimp tenietgedaan. Het lijkt hem dat als universaliteit zich op de een of andere manier zou vermengen met of aanpassen aan het historische, universaliteit zou opgaan in het veranderlijke, de betekenisloze flux, en zou oplossen in chaotische individualiteit. Zijn merk van Platonisme sluit hem af voor een andere mogelijkheid.

Strauss is een rationalist en beschouwt Waarheid met een hoofdletter "T" als de essentie van universaliteit. Tegelijkertijd is hij voldoende filosoof om te erkennen dat de filosofie nooit tot definitieve, definitieve antwoorden op haar vragen komt; zij moet zich ermee blijven bezighouden. Vanwege de ongrijpbaarheid van de Waarheid is Strauss geneigd te twijfelen aan het bestaan van universaliteit, en flirt hij met het nihilisme. Wat hij niet inziet is dat alleen zijn eigen abstracte, gereïficeerde, ahistorische opvatting van universaliteit wordt bedreigd door het niet bereiken van de ultieme Waarheid. Hij had kunnen denken dat het mogelijk is het universele te kennen zonder er onbelemmerde, volledige toegang toe te hebben, dat wil zeggen het universele tegelijkertijd te kennen en niet te kennen - het onvolmaakt te kennen, zoals een mens dat zou doen - maar hij vat universaliteit en individualiteit zo op dat hij niet kan kiezen tussen posities die hem uiteindelijk even onbevredigend lijken: het geloof in abstracte universaliteit enerzijds en het nihilisme anderzijds. Het idee van universaliteit opnieuw samenstellen op een manier die rekening houdt met de dynamisch-dialectische aard van het menselijk leven en die een soort geven en nemen tussen universaliteit en geschiedenis erkent, gaat hem te ver. Omdat hij niet over de mogelijkheid van synthese beschikt, is hij filosofisch ten einde raad.

In plaats van uit de filosofische knoop te breken waarin de meester hen heeft achtergelaten, vergroten Strauss' discipelen doorgaans zijn filosofische fouten en zwakheden, waardoor hij nog minder gesofisticeerd lijkt op het gebied van universaliteit en geschiedenis dan hij zelf is. In zijn politiek en intellectueel overheersende vormen, eerder dan in de versie van de meester zelf, is het Straussianisme geneigd tot nogal grove ideologisering. Strauss en de Straussianen zijn van grote invloed geweest op het neoconservatisme, waarvan veel vertegenwoordigers zich sterk aangetrokken voelen tot het neo-jacobinisme, een onderwerp dat in America the Virtuous uitvoerig wordt besproken. Net als de oude Jacobijnen zijn de nieuwe Jacobijnen vurige pleitbezorgers van zogenaamd universele principes. Strauss kan niet verantwoordelijk worden gehouden voor al het gebruik dat van zijn denken is gemaakt, maar zijn pleidooi voor het ahistorische natuurrecht, ook al zou het onoprecht zijn, en zijn kritiek op het historicisme hebben de neo-Jacobijnse ideologie mede vorm gegeven. Hij heeft, onder andere, een morele aanvulling geleverd op andere intellectuele invloeden op het neo-Jacobinisme, zoals de Trotskistische notie van wereldwijde revolutie, anticommunistische sociaal-democratie à la Sydney Hook, en progressief, "democratisch" kapitalisme - invloeden die een verwerping van de traditionele sociale orde of, om Strauss' term te gebruiken, "het conventionele" gemeen hebben.

 

 

Conventie: de vijand van filosofie en natuur

 

Er valt veel te leren van Strauss' behandeling van Edmund Burke. Zijn manier van omgaan met hem toont zijn onvermogen om met een vorm van historicisme om te gaan die weinig lijkt op zijn boeman "historicisme". Zijn beschrijving van Burke is filosofisch onhandig en slordig, in sommige opzichten zelfs oneerlijk.⁶In Strauss' filosofische universum hebben we de keuze tussen respect voor de filosofie en respect voor de geschiedenis. Die twee zullen elkaar nooit ontmoeten. Aangezien Burke respect toekent aan geschiedenis en conventie, is hij voor Strauss ipso facto een vijand van universaliteit, van "natuurlijk recht". Burke's historicisme bereidt volgens hem de weg voor de komende filosofische en politieke rampen.

Strauss ziet Burke's "historicisme" als een bedreiging voor het streven naar universaliteit, een taak die Strauss zelf eng en rationalistisch toekent aan de "filosofie". Wat is eigenlijk het geval? Burke verdedigt wat hij noemt "de algemene bank en het kapitaal van naties en van eeuwen", dat wil zeggen, de oude en langzaam accumulerende ervaring en inzichten van mensheid.⁷ Burke verdedigt dit erfgoed niet als een definitieve, ultieme norm van het goede, maar als een noodzakelijke steun voor kwetsbare menselijke wezens. Zonder de geëvolueerde overtuigingen van het menselijk ras zouden we op niets meer moeten terugvallen dan op onze schamele middelen als individu. Deze laatste zijn, volgens Burke, volstrekt onvoldoende voor een bevredigend leven. Het individu heeft de neiging dwaas te zijn, maar de soort wijs. Het is deels omdat rationalisten geen acht slaan op de lessen uit het verleden van de mensheid, dat zij zich niet bewust zijn van de grenzen van de menselijke ratiocratie.

Voor Strauss is het verlangen van Burke om zich door het verleden te laten leiden en het beste van een erfgoed uit te dragen een teken dat hij afziet van het universele. Volgens Strauss verdient "het voorouderlijke" geen intellectuele eerbied. Het is niet het product van reflectie maar van historisch toeval. Filosoferen betekent "alle menselijke tradities overstijgen".  Alleen het inzicht van de filosoof in het ahistorische natuurrecht verdient respect. De geschiedenis als zodanig heeft niets bij te dragen aan verlichting. Het is, zoals Plato geloofde, een flux zonder betekenis. Filosofische vragen zijn, zo benadrukt Strauss, "fundamenteel anders" dan historische vragen.

Strauss berispt Burke streng omdat hij niet gelooft dat het beste politieke regime wordt gevormd volgens een universeel model, wat Strauss het "eenvoudigweg juiste" noemt, zoals onderscheiden door een uitmuntend wijs persoon, een filosofische "wetgever". In plaats daarvan gelooft Burke dat een goede samenleving alleen historisch kan ontstaan, in de loop der tijd, door voort te bouwen op het beste uit het eigen verleden. Strauss doet deze opvatting af als "historicisme", als veronachtzaming van wat intrinsiek juist is. "Historicisme," beweert hij, "verwerpt de kwestie van de goede samenleving, dat wil zeggen de goede samenleving."⁸

Strauss heeft gelijk dat Burke de notie van één enkel model van politiek recht niet aanvaardt, maar hij vergist zich volledig wanneer hij veronderstelt dat Burke daarom de notie van morele universaliteit ondermijnt of opgeeft. Burke bevestigt dit juist nadrukkelijk. Wat hij wel verwerpt is het geloof dat moreel-politiek recht eens en voor altijd kan worden samengevat in een bepaalde abstracte formule. Universaliteit moet in verschillende historische omstandigheden op verschillende manieren worden gediend. De notie van een universeel model is volgens hem zowel oppervlakkig als arrogant en verbergt een verlangen om anderen te domineren. Dit is het soort denken dat volgens Burke de Franse Revolutie voedt, en hij verzet zich er hartstochtelijk tegen. Alle samenlevingen moeten streven naar het morele en andere goede, meent Burke, maar bij het streven naar hogere waarden moet de specifieke samenleving zich aanpassen aan haar historische situatie en heeft zij de leiding en steun nodig van wat het meest bewonderenswaardig is in haar eigen tradities.

Strauss daarentegen stelt traditie en universaliteit voor als inherent tegengesteld aan elkaar. "De erkenning van universele principes . . heeft de neiging te verhinderen dat mensen zich van harte identificeren met, of instemmen met, de sociale orde die het lot hen heeft toegewezen. Het neigt ertoe hen te vervreemden van hun plaats op de aarde ."⁹ Strauss' beeld van de filosoof is dat van een dakloze, vervreemde persoon, wiens band met de maatschappij waarin hij leeft op zijn best zwak is. Universele principes, de voornaamste zorg van de filosoof, scheiden hem van nature van bepaalde tradities. Daarom moet iemand die bijvoorbeeld in de christelijke traditie staat, wil hij een echte filosoof zijn, zijn gehechtheid aan dat erfgoed loslaten of opgeven.

Dat zoveel christelijke intellectuelen, vooral rooms-katholieken, het Straussiaanse anti-historicisme in hun denken hebben opgenomen, getuigt van filosofische armoede en goedgelovigheid, om niet te zeggen zelfmoordneigingen. Deze christenen lijken niet erg serieus te nemen dat het reguliere christendom, naast de Schrift en de rede, de traditie als een van zijn pijlers heeft genoemd. Of misschien hebben deze intellectuelen gewoon niet begrepen dat Strauss' aanval op het "historicisme" onder andere een aanval op de traditie is. Veel Thomistisch ingestelde denkers schijnen niet eens gemerkt te hebben dat Strauss' veroordeling van de traditie als onverenigbaar met de filosofie indruist tegen het nauwe verband dat Aquinas ziet tussen natuurrecht en gewoonte. Aquino schrijft dat "als iets een aantal keren wordt gedaan, het het resultaat lijkt te zijn van een weloverwogen rationele beslissing". Hij meent dat het gezag van langdurige gebruiken iets te maken heeft met het feit dat ze zowel bijdragen aan als geïnformeerd zijn door rede.¹⁰ Hoewel Thomas lang niet zo'n bewust historisch besef heeft als Burke, verschilt zijn opvatting van het natuurrecht nogal van Strauss' ahistorische opvatting van het natuurrecht, wat Strauss' nauwelijks verholen minachting voor Thomas als filosoof in Natural Right and History helpt verklaren. Thomas is niet zozeer een filosoof, zegt Strauss, als wel een filosoof die het christelijk geloof en de christelijke praktijk codificeert. Thomas' notie van natuurrecht, zegt Strauss, is "praktisch niet alleen onlosmakelijk verbonden met de natuurlijke theologie - d.w.z. met een natuurlijke theologie die in feite gebaseerd is op het geloof in de bijbelse openbaring - maar zelfs met de geopenbaarde theologie."¹¹

Een punt van breder filosofisch belang is dat veel christenen zich niet schijnen te realiseren dat het aanvaarden van de Straussiaanse ahistorische noties van filosofie en recht neerkomt op het aanvaarden van de stelling dat synthese tussen het universele en het historische onmogelijk is. Maar een dergelijk idee aanvaarden is, onder andere, het centrale christelijke idee van de incarnatie verwerpen, de mogelijkheid dat het "Woord" "vlees" wordt. Alleen een gebrek aan filosofische verfijning en onderscheidingsvermogen kan zoveel christenen ontvankelijk hebben gemaakt voor een doctrine die de kern raakt van hun eigen beleden geloof. Sommige christelijke denkers, waaronder Thomisten die tegenwoordig langzaam ontwaken dat het Straussianisme in sommige opzichten problematisch is, lijken zich voor te stellen dat zolang zij vasthouden aan hun traditionele religieuze overtuigingen en praktijken, hun Straussiaanse intellectuele gewoonten geen kwaad kunnen. Maar vasthouden aan de gewoonten van het ahistoricisme is bijdragen aan de erosie van de christelijke intellectuele cultuur en sluit de toegang af tot enkele van de belangrijkste filosofische vorderingen in de menselijke geschiedenis.

 

 

Abstract universalisme versus synthese

 

Bovenstaande opmerkingen over christelijke naïviteit zijn niet bedoeld om te impliceren dat het idee van incarnatie een exclusief christelijke aangelegenheid is. Het idee van synthese, dat integraal deel uitmaakt van het idee van incarnatie, staat centraal in elke adequate filosofie van het menselijk bestaan. Zonder dit idee worden de dynamisch-dialectische aard van het leven en de interactie en samenwerking van universaliteit en particulariteit slecht begrepen. Men kan stellen dat een goede historicistische filosofie, die van toepassing is op het hele leven, de implicaties van het christelijke begrip van de Menswording heeft verdiept en vollediger heeft uitgelegd. Die filosofie heeft het meest algemeen aangetoond dat universaliteit alleen in een concrete vorm in de menselijke ervaring binnendringt. Niet alleen in de genoemde religieuze context, maar overal waar het goede, het ware en het schone ontstaat, is er een synthese tussen het universele en het historische bijzondere. De erkenning van dit feit is volledig verenigbaar met de erkenning van wat even belangrijk is om te begrijpen, namelijk dat particulariteit/individualiteit vaak in scherp conflict is met universaliteit. Gescheiden van het universele wordt het bijzondere het materiaal voor kwaad, lelijkheid en valsheid. Toch is het bijzondere niet, zoals Plato en Strauss beweren, noodzakelijkerwijs schadelijk voor het universele. In de wereld die de mens kent, is het juist onmisbaar voor de verwezenlijking van het universele. Universaliteit en particulariteit zijn niet noodzakelijk vijanden, maar hebben elkaar juist nodig. Wanneer goedheid, waarheid en schoonheid worden gerealiseerd, zijn universaliteit en particulariteit wederzijds op elkaar betrokken. Universaliteit manifesteert zich via het bijzondere. Deze synthese schuwt natuurlijk de particulariteit die onverenigbaar is met zichzelf, maar om zichzelf te worden heeft de universaliteit haar eigen soort particulariteit nodig. Hoe adequater de concrete concretisering, hoe dieper het besef van universaliteit dat zij oplevert. Universaliteit is transcendent in die zin dat geen van haar bijzondere manifestaties haar inspirerende waarde uitput, maar zonder historische particulariteit is universaliteit ook geen levende werkelijkheid, maar slechts een lege theoretische abstractie die door ahistorisch redeneren tot stand is gekomen.

Het is hier niet mogelijk om het begrip synthese dat in deze bespreking van Strauss wordt gebruikt volledig uit te leggen. De auteur van dit artikel verzoekt de lezer zijn boek A Common Human Ground: Universaliteit en bijzonderheid in een multiculturele wereld (2003).¹² Daarin wordt een filosofie van waardegericht historicisme uiteengezet en wordt uitgelegd in welke bijzondere zin universaliteit en particulariteit niet alleen verenigbaar zijn, maar één en hetzelfde kunnen worden. Het boek laat zien waarom een ahistorische opvatting van universaliteit niet alleen onjuist is ten opzichte van de fenomenologische feiten van de menselijke ervaring, maar ook een verleiding vormt tot ideologische reïficatie en politieke tirannie.

Naast een verslag van menselijke verdorvenheid, onwetendheid en zwakheden, geeft de geschiedenis ons een verslag van belichaamde universaliteit. Voor zover dit laatste verslag wordt doorgegeven aan nieuwe generaties en hun ervaring doordrenkt, helpt het het leven te verbreden en te verdiepen, het de moeite van het leven waard te maken. Burke ziet in dit verheffende patroon van menselijk streven de hand van de Voorzienigheid. God beweegt in de geschiedenis. De filosoof hoeft deze hogere beweging niet op een christelijke of andere doctrinair specifieke manier te begrijpen om te beseffen dat zonder de historische manifestaties van universaliteit het menselijk bestaan moreel, filosofisch en esthetisch verarmd zou zijn. Zonder hen zou de man met morele, intellectuele en esthetische gevoeligheid die probeert zijn eigen tastende gevoel van universaliteit te verwoorden, in een verlammend nadeel verkeren. Hoe meer hij zich de bijzondere historische manifestaties van universaliteit eigen heeft kunnen maken, des te groter is zijn vermogen om het universele voor zichzelf te onderscheiden en uit te drukken. De levende, ervaringsgerichte realiteit van deze bijzonderheden helpt zijn hogere gevoeligheden aan te scherpen. Het helpt hem om inferieure en perverse producten van de geschiedenis uit de traditie te verwijderen en om krachten in het heden te identificeren en te weerstaan die de hogere mogelijkheden van het menselijk bestaan bedreigen.

Anders gezegd, het gevoel van het universele kan worden gearticuleerd en versterkt door wat het bij intiem onderzoek in overeenstemming met zichzelf vindt in het verleden. Het universele herkent zichzelf als het ware in wat het beste en edelste is in het historische verleden. Deze precedenten geven het concreetheid en richting en inspireren nieuwe manifestaties van het universele. Zonder het beste van het menselijk erfgoed om zijn wil, verbeelding en rede te stimuleren en uit te dagen, mist het gevoel van de mens voor het universele een leidraad en kan het gemakkelijk worden vervormd door de eigenaardigheden en beperkingen van tijd en plaats en van bepaalde individuen en groepen. In een tijd waarin het menselijk erfgoed wordt verwaarloosd of positief geminacht, moet het gevoel voor het hogere goed van de mens zijn richting vinden in omstandigheden van morele, esthetische en filosofische perversiteit of chaos. Daarom is het doorgeven van het beste van het beschaafde erfgoed - met respect voor de traditie in de zin van Burke - onontbeerlijk voor de voortdurende articulatie van het gevoel van de mens voor het universele.

Een scherp besef van de historiciteit van het menselijk bestaan en van onze afhankelijkheid van vorige generaties is dus niet, zoals Strauss ons wil doen geloven, de vijand van universaliteit. Het historisch bewustzijn is de allesbepalende bondgenoot van de filosofie en van universaliteit in het algemeen. Het is niet te onderscheiden van het directe, onmiddellijke, ervaringsgerichte besef van universaliteit en van de voortdurende aanpassing daarvan aan veranderende omstandigheden.

Toegegeven dat bekrompen, provinciale conventie een bedreiging kan vormen voor de waarheid, waarom is het dan zo belangrijk voor Strauss om zo veel van zijn denken te baseren op de veronderstelling dat filosofie en conventie met elkaar moeten botsen? Waarom mag er geen ruimte zijn voor de mogelijkheid dat een gezonde traditie de bondgenoot wordt van de filosofie en omgekeerd? Joseph Cropsey - een vooraanstaand Straussiaan, die Strauss' student was aan de Universiteit van Chicago, in hetzelfde departement doceerde en samen met Strauss een boek redigeerde - heeft de scherpe dichotomie tussen natuur en conventie waarop de Straussianen aandringen, scherp verwoord. "Het conventionele," zegt Cropsey, "is tegengesteld aan het natuurlijke." Het is "in zijn essentie strijdig" met wat de rede vindt in natuur.¹³

Deze dichotomie tussen filosofie en geschiedenis is zo radicaal en schijnbaar geforceerd dat men moet vermoeden dat de oorsprong ervan voornamelijk niet-filosofisch is. De dichotomie lijkt meer te maken te hebben met een gevoelde behoefte om de traditie in diskrediet te brengen, vermoedelijk om een partijbelang te bevorderen. Men zou kunnen zeggen dat Strauss en de Straussianen gewoon het patroon volgen van Plato, die ook minachting onderwees voor wat hij als geschiedenis beschouwde. Maar Strauss presenteert zijn argumenten meer dan twee millennia na Plato, en in het kielzog van filosofische ontwikkelingen die het overnemen van een Platoonse opvatting over de relatie tussen geschiedenis en universaliteit voor filosofisch geschoolden alleen maar archaïsch en vergezocht kunnen doen lijken. Strauss is ook radicaler anti-historisch dan welke oude Griek dan ook had kunnen zijn. Men zou kunnen tegenwerpen dat Strauss en de Straussianen vandaag de dag niet de enigen zijn die eeuwen filosofische ontwikkeling negeren, maar dit betekent slechts dat de vraag naar buitenfilosofische motieven ook met betrekking tot anderen moet worden gesteld. Het is niet ongebruikelijk in de intellectuele geschiedenis dat groepen de confrontatie met diepgaande filosofische uitdagingen voor zichzelf uit de weg gaan door te doen alsof er niets is gebeurd en zich te verschuilen achter een oude, meer bevallige figuur die de status van onberispelijke autoriteit krijgt en wordt geïnterpreteerd als vertegenwoordiger van precies datgene wat hij volgens de groep zou moeten vertegenwoordigen. Dit is filosofische ontwijking, groepspartijdigheid versterkt door intellectuele onzekerheid, waarvoor de betreffende groep op den duur een hoge prijs betaalt. Strauss' verheerlijking van Plato, zoals hij hem verkiest te interpreteren, lijkt in grote mate een voorbeeld te zijn van een dergelijke ontwijking, hoe nuttig die ook is om de traditie in diskrediet te brengen en overeenkomstige elites te verdrijven.

Hoewel Burke geen filosoof is in de meer enge, "technische" zin, ziet hij diep in het verband tussen geschiedenis en universaliteit. Andere filosofisch meer systematische en conceptueel preciezere geesten, waaronder Hegel in de negentiende en Benedetto Croce in de twintigste eeuw, hebben, ondanks hun eigen filosofische zwakheden, een indringender uiteenzetting gegeven van wat Burke intuïtiever begreep. Een van de zwakke punten van het moderne Amerikaanse intellectuele conservatisme is dat het het historische bewustzijn dat het moderne conservatisme heeft doen ontstaan en onderscheiden, niet volledig heeft geabsorbeerd. Een zekere weerstand in de Anglo-Amerikaanse wereld tegen filosofie boven een bepaalde moeilijkheidsgraad helpt dit probleem verklaren. Men vindt bijvoorbeeld bij een denker als Richard M. Weaver een soortgelijke tekortkoming als Strauss om de mogelijkheid van een synthese tussen universaliteit en de bijzonderheden van de geschiedenis te begrijpen. Die tekortkoming maakt Weaver zeker niet zo onvriendelijk als Strauss ten opzichte van de traditie, maar, hoewel Weaver het zelf misschien niet erkent, geeft het de traditie een filosofisch precair bestaan. De afwezigheid in Wevers denken van het idee van synthese doet hem de noodzaak inzien van een keuze tussen "het imiteren van een transcendent model", wat voor hem de juiste houding is, en het benadrukken van individualiteit. Wat het leven zin geeft is "het opleggen van dit ideële patroon aan het gedrag". Voor Weaver zijn "ideeën die hun referentie hebben aan ... het individu ... vals." In navolging van een oude opvatting die al lang door de historistische filosofie werd aangevochten toen Weaver schreef, beweert hij dat "kennis" betrekking moet hebben op het universele, niet op het individuele. Hij hekelt "de verschuiving van speculatief onderzoek naar onderzoek van ervaring."¹⁴ Dat universaliteit een concrete, ervaringsgerichte werkelijkheid zou kunnen zijn in plaats van een zuiver intellectuele, ahistorische waarheid komt hier niet in hem op. Eric Voegelin biedt een broodnodig tegenwicht tegen de abstractionistische intellectuele tendens die zelfs een denker als Wever treft. Voegelin doet dat door de aandacht te vestigen op de ervaringswerkelijkheid van wat hij de Grond noemt. Helaas geeft hij tegelijkertijd en inconsequent hulp en comfort aan het anti-historicisme door een notie van radicale transcendentie te verkondigen. Ook die opvatting heeft de neiging de geschiedenis als zodanig van haar betekenis te beroven en spreekt de mogelijkheid van incarnatie tegen. Straussianen en Voegelinianen vinden raakvlakken op het punt waar hun respectieve posities filosofisch het zwakst zijn. Het Straussianisme is in staat geweest het Amerikaanse conservatisme binnen te dringen op zijn filosofisch misschien wel meest onbeschermde flank, namelijk zijn aarzelende, haperende opvatting van de geschiedenis en zijn dienovereenkomstig zwakke opvatting van universaliteit of "hogere waarden".

 

 

 

Strauss de anti-conservatief

 

Wat anticonservatief is aan Strauss' filosofie is niet dat hij universaliteit bevestigt, maar dat hij universaliteit op een radicaal ahistorische manier opvat. Het is ook niet anti-conservatief om te geloven dat filosofen in zekere zin boven bepaalde tradities uitstijgen of dat er vaak spanning bestaat tussen goede filosofie en de conventies van de samenleving. Wat wel problematisch is, en zelfs de indruk wekt van star dogmatisme, is de veronderstelling dat filosofie en natuurrecht per definitie tegenover conventies staan. Hier sluit het Straussianisme aan bij het nieuwe jakobinisme dat zo aantrekkelijk is gebleken voor neoconservatieven. Er is al besproken dat Strauss' schijnbare steun aan het "natuurrecht" volgens sommige interpretatoren slechts retoriek is en dat hij uiteindelijk een morele nihilist is. Hoe het ook zij, hij en zijn volgelingen hebben bijgedragen tot het neo-jacobijnse gebrek aan belangstelling of minachting voor de historisch gegroeide tradities en omstandigheden van bepaalde samenlevingen. Zij hebben ook bijgedragen tot het ontstaan van het neo-jacobijnse idee dat er één enkele, moreel verplichte maatschappijvorm bestaat, wat Strauss een "universele en onveranderlijke norm" noemt.¹⁵ Deze opmerkingen maken en erop wijzen dat bewonderaars van Strauss alomtegenwoordig zijn in de kringen die pleiten voor "de wereldwijde democratische revolutie", de term die George W. Bush gebruikt, betekent natuurlijk niet dat we hebben vastgesteld in hoeverre Strauss zelf de wereldwijde democratische revolutie zoals die nu is opgevat, zou hebben gesteund.

Dr. Grant Havers heeft geprobeerd Strauss te verdedigen tegen beschuldigingen dat hij niet conservatief is en dat hij een democraat is.¹⁶ Dr. Havers geeft blijk van een bewonderenswaardige bereidheid om tegemoet te komen aan en te zoeken naar een gemeenschappelijke basis met een denker wiens nalatenschap verre van eenduidig is. Deze schrijver is zeker niet ongevoelig voor een dergelijke inspanning, omdat hij vele jaren geleden heeft gewezen op potentieel vruchtbare ideeën in Strauss.¹⁷ Het valt te betreuren dat Dr. Havers' ruimhartigheid van geest ten koste gaat van filosofische strengheid.

Terloops zij vermeld dat, in tegenstelling tot wat Dr. Havers beweert, America the Virtuous niet beweert dat Leo Strauss vandaag de dag een mondiale democraat zou zijn. Het boek laat doorschemeren dat hij dat waarschijnlijk niet zou zijn, behalve misschien voor publieke consumptie. Wat het boek wel beweert is dat Strauss en zijn vooraanstaande discipelen hebben bijgedragen tot de vorming van een mentaliteit die vandaag zeer gastvrij blijkt te zijn voor democratische opvattingen, of deze opvattingen nu uit overtuiging worden verkondigd of een dekmantel zijn voor bijbedoelingen. Het is geen toeval dat zoveel van Strauss' vooraanstaande discipelen en hun studenten in de voorhoede staan van degenen die een visie op Amerika en zijn rol in de wereld bepleiten die een uitgesproken neo-jacobijnse inslag heeft.

Dr. Havers beweert dat Strauss een soort conservatief is en vergelijkt zijn denken met dat van Willmoore Kendall. Die vergelijking wordt hier niet besproken. Kendall heeft nooit een filosofisch goed geïntegreerde positie bereikt en is in veel opzichten een studie in tegenstrijdigheden. Sommige elementen van zijn denken, zoals zijn populisme en voorliefde voor Rousseau, maken hem tot een nogal merkwaardige vertegenwoordiger van het conservatisme. Kendalls reputatie als denker is grotendeels te danken aan het feit dat zijn werk enthousiast werd gepromoot in de vroege National Review, waarvan de redacteur, William F. Buckley, Jr., Kendalls student op Yale was geweest. Uitzoeken in hoeverre Strauss en Kendall het eens of oneens zijn lijkt in de huidige context van marginaal belang.

Bij de behandeling van de kwestie van het historicisme behoudt Dr. Havers de filosofische zwakheden van Strauss, met name het niet opnemen van de filosofie van het historisch bewustzijn. Havers vertoont ook het soort intellectuele onschuld dat zoveel vermeende traditionalisten ontvankelijk heeft gemaakt voor het Straussianisme. Hij vermoedt nooit dat zijn redenen om Strauss als een soort conservatief te beschouwen juist in de tegenovergestelde richting wijzen.

Dr. Havers schrijft dat, voor Strauss, "het klassieke 'natuurrecht' de eeuwigheid van de waarheid (Platonisch opgevat) steunt boven de stroom van conventie en opinie."¹⁸ Geloven in "de eeuwigheid van de waarheid" is voor Havers blijkbaar hetzelfde als het hebben van een conservatieve eigenschap. Maar universele waarheid of universele waarden kunnen op radicaal verschillende manieren worden begrepen. Sommigen, waaronder Plato, zien universaliteit als revolutionaire implicaties voor het soort samenleving dat de geschiedenis kent. Het lijkt Havers niet te deren dat Plato's eeuwige waarheid onverenigbaar is met conventie en geschiedenis in het algemeen. Men zou kunnen denken dat Plato's minachting voor historisch gegroeide sociale regelingen en zijn overweging om iedereen boven de tien jaar uit de stad te verdrijven om haar een nieuwe start te geven, op een radicale strekking in zijn denken zouden kunnen wijzen. Wat zou er conservatief aan zijn om de samenleving te ontdoen van haar tradities en opnieuw te beginnen volgens een abstract plan? In de achttiende eeuw pleitten de Franse Jacobijnen vurig voor hun eigen zogenaamd universele plan, en ook zij zagen dat als een complete vernieuwing van de maatschappij. De conservatief Burke bestreed als arrogant, oppervlakkig en tiranniek de Jacobijnse wens om een ideaal te verwezenlijken dat geen enkele gelijkenis vertoonde met enige historisch bekende samenleving.

In het vage besef dat een conservatief geacht wordt de geschiedenis serieus te nemen, betoogt Dr. Havers met karakteristieke ruimhartigheid dat Strauss het belang van de geschiedenis wel degelijk inziet. Paradoxaal genoeg vestigt Havers tegelijkertijd de aandacht van de lezer op Strauss' overtuiging dat filosofie geen "historische discipline" mag zijn. Havers bevestigt de bovenstaande analyse dat voor Strauss "filosofie" en "conventie" onverenigbaar zijn, maar beschouwt deze opvatting als een teken dat Strauss conservatief is ingesteld. Als een conservatief iemand is die om geschiedenis geeft, dan is Strauss tenminste in die mate conservatief, betoogt Havers, want Strauss interesseert zich voor geschiedenis. "Er is geen bewijs," stelt hij, "dat Strauss de studie van de geschiedenis tout court afwees." Het zou dus een bewijs zijn van Strauss' conservatisme dat hij de studie van de geschiedenis niet volledig afwees. Maar natuurlijk verwierp hij de studie van de geschiedenis niet tout court. Alleen een grote dwaas kan zoiets doen. In tegenstelling tot wat Havers kennelijk veronderstelt, is geloven dat de geschiedenis er op de een of andere manier toe doet, op zichzelf niet hetzelfde als een conservatieve instelling hebben. Karl Marx had veel belangstelling voor de geschiedenis en in sommige opzichten zelfs meer oprechte belangstelling dan Strauss. Havers lijkt niet te beseffen dat het gaat om de rol die een bepaalde denker voor de geschiedenis ziet weggelegd. Is zij in het bijzonder belangrijk om universaliteit te begrijpen?

Verrassend genoeg, gezien zijn doelstelling om Strauss als conservatief te verdedigen, stelt Dr. Havers dat voor Strauss de aanvaarding van conventie door de filosoof met tegenzin en bedrog is. Toch is belangstelling tonen voor geschiedenis en conventie tolereren conservatief, stelt Havers. Maakt het dan geen verschil dat Strauss' reden om aandacht te besteden aan de traditie totaal anders is dan die van iemand die de studie van de geschiedenis als essentieel beschouwt voor het begrijpen van de eigen menselijkheid door de mens en het bereiken van een beschaafd bestaan? Strauss denkt niet dat het bestuderen van de geschiedenis en het respecteren van de traditie tot inzicht leidt. De filosoof interesseert zich voor de conventie om deze te ondermijnen of te omzeilen. De filosoof moet de conventie beter kennen om zichzelf te beschermen tegen en te misleiden van de maatschappij waarin hij leeft. Bij dit streven maant Strauss tot voorzichtigheid. Volgens Strauss, schrijft Havers, "moeten filosofen altijd bedacht zijn op hun historische context om met voorzichtigheid te kunnen schrijven over hun onderwerp ".¹⁹ De filosoof moet zijn waarheid, die de conventie doorbreekt, verwoorden op een manier die hem niet blootstelt aan de toorn van de omringende samenleving. Hij moet de kunst van het verdoezelen, van het lippendienst bewijzen aan traditionele overtuigingen, beoefenen. Strauss' ideeën zijn hier en elders die van iemand die de filosoof ziet als een samenzweerder tegen de maatschappij waarin hij zich bevindt. Maar volgens Havers suggereert Strauss' "bewustzijn van de noodzaak om de wegen van de traditie te behouden dat Strauss voldoende conservatief is."²⁰ Voldoende volgens welke norm? Dr. Havers' pleidooi voor Strauss komt erop neer dat een radicaal die voorzichtig te werk gaat als conservatief kan worden aangemerkt.

Strauss' houding tegenover de geschiedenis heeft bijna niets te maken met de conservatieve overtuiging dat de mensheid zonder haar historische verworvenheden en zonder vertrouwdheid meer in het algemeen met haar eigen verleden op zee zou zijn. De Burkees is conservatief tegenover iets dat historisch is geëvolueerd omdat het geacht wordt intrinsieke waarde te hebben. Burke respecteert gewoonten en wat hij "vooroordeel" noemt niet als een definitieve norm van het goede, maar omdat hij gelooft dat het verzamelde erfgoed van de beschaving een wijsheid bevat die veel groter is dan die van welke denker of intellectuele groep dan ook die in een bepaalde tijd leeft. De grote morele, intellectuele en esthetische verworvenheden van het menselijk ras zijn nodig om ons te helpen ons te oriënteren op het hogere potentieel van het leven.

Strauss is zich er nauwelijks van bewust dat het besef van het universele door de ervaring van het menselijk ras kan worden verdiept en verbreed. Voor hem is conventie slechts wat het historische toeval toevallig heeft opgeleverd. Geschiedenis in het algemeen is voor hem, net als voor Plato, een betekenisloze stroom. Ze maakt zeker geen deel uit van de filosofie. Alleen de rede, zonder historische vooroordelen, kan universaliteit onderscheiden. Conventie is een obstakel voor de waarheid en voor de filosofen om hun rechtmatige invloed te krijgen. Strauss' overtuiging dat de intellectuele middelen van een kleine groep filosofen het denken en de ervaring van de hele mensheid kunnen verdringen, maakt een diepgaand verschil tussen hem en degenen die onze afhankelijkheid van voorgaande generaties benadrukken. Volgens de Burkeaanse conservatief zal de ahistorische excogitatie van een individu of groep eerder leiden tot egoïstische, historisch provinciale en ideologisch rigide abstracties dan tot een beter begrip van het universele.

Voor Strauss, zoals geïnterpreteerd door Dr. Havers, "vereist Historicisme een volledige aanvaarding van de beweging van de Geschiedenis, en een omarming van haar autoriteit alleen. "²¹ Deze uitspraak geeft onbedoeld het reductionisme en de pure kunstmatigheid van de Straussiaanse opvatting van historicisme weer. Zou het niet voor iedereen duidelijk moeten zijn dat de mens gebreken vertoont en ver verwijderd is van perfectie? Hoe kan iemand dan "volkomen" een historische beweging aanvaarden die voor een groot deel door mensen is gemaakt? En hoe kan iemand de beweging van de geschiedenis "volkomen" aanvaarden als de geschiedenis altijd tegengestelde krachten bevat en zich tegelijkertijd in vele richtingen beweegt? Burke stond tegenover één machtige historische beweging, vertegenwoordigd door de Franse Revolutie, en nam grote persoonlijke risico's bij het verdedigen van een andere, de zaak van de Amerikaanse kolonisten. Een principe van selectie was duidelijk aan het werk. Hij had een diep gevoel voor moreel recht en morele verplichting, maar zijn inschatting van hoe universaliteit het best gediend kon worden in de historische situatie waarin hij zich bevond, was niet ontleend aan een ahistorische ratiocinatie. Bij zijn keuze was de rede betrokken, dat is zeker, maar die is niet te onderscheiden van een scherp historisch bewustzijn. Dit laatste versterkte zijn besef van zowel de gevaren als de hogere kansen van het heden.

Om het Straussiaanse begrip "historicisme" nader te bekijken: hoe kan iemand voorstander zijn van "volledige aanvaarding van de beweging van de geschiedenis" als het onmogelijk is te weten wat de beweging van de geschiedenis op een bepaald moment is? De historicist die hier wordt afgeschilderd is duidelijk een onnozelaar die nauwelijks een plaats verdient in de filosofische discussie. Toch is het met dit soort figuren dat Strauss en vele anderen een strijd op leven en dood aangaan. De strijd is een uitgemaakte zaak. Het zou er heel anders hebben uitgezien als Strauss het soort historicistische filosofie had opgenomen dat de basis van zijn denken bedreigt. Hij komt daar nooit bij in de buurt. Nu hij het "historicisme" als zijn belangrijkste tegenstander heeft aangewezen, kan Strauss vasthouden aan zijn thema van conflict tussen geschiedenis en filosofie.

Net als Strauss mist Dr. Havers het begrip synthese. In een poging aan te tonen dat Strauss de geschiedenis niet verwaarloost, citeert hij met instemming de uitspraak van Emil Kleinhaus dat "Strauss een historicus was die de kloof tussen geschiedenis en filosofie overbrugde door het universele uit het bijzondere te halen."²²Noch de auteur van deze uitspraak, noch Havers begrijpt dat het opvatten van het universele als iets dat uit het bijzondere wordt gehaald, niet betekent dat de kloof tussen geschiedenis en universaliteit wordt overbrugd, maar dat deze juist in stand wordt gehouden, hoewel dit betekent dat men eerder terugkeert naar Aristoteles dan naar Plato. De eerste had veel meer respect dan Plato voor concrete historische omstandigheden en misschien kan zelfs worden gezegd dat hij een oud-Grieks voorgevoel had van de noodzaak van een meer historisch begrip van het menselijk bestaan. Toch bleef Aristoteles, zij het meer in zijn verklaarde epistemologie dan in zijn filosofische praktijk, vasthouden aan een ahistorische opvatting van filosofie en kennis. Noch hij, noch de Griekse en Romeinse historici ontwikkelden het soort besef van de historiciteit van het menselijk bestaan dat in de achttiende en negentiende eeuw doorbrak.

Wat zowel Dr. Havers als Strauss buiten beschouwing laten is het idee dat het werkelijke principe van morele, esthetische en filosofische selectie een synthese is van universaliteit en particulariteit. Strauss en zijn volgelingen, die vastzitten in een filosofische doodlopende straat, kunnen een dergelijk idee niet begrijpen: het moet op hen overkomen als onbegrijpelijk gebazel, een contradictio in terminis. Universaliteit en bijzonderheid - in het bijzonder "filosofie" en "conventie" - moeten van elkaar gescheiden en zelfs tegengesteld zijn. Alleen mensen in een soortgelijke intellectuele situatie kunnen Strauss' notie van natuurrecht en geschiedenis overtuigend vinden.

 

 

Radicale implicaties

 

Hoewel Strauss voorzichtig is om niet te veel en te vaak zijn hand te lichten, wijst hij zelf op het radicale, zelfs revolutionaire belang van zijn eigen ahistorische opvatting van universaliteit. Hij schrijft bijvoorbeeld dat "de aanvaarding van alle universele of abstracte principes noodzakelijkerwijs een revolutionair, verontrustend, verontrustend effect heeft."²³ De neo-Jacobijnse, revolutionaire neiging van veel zogenaamde neo-conservatieven laat zien dat zij van mening zijn dat universele principes in de politiek hetzelfde effect hebben als Strauss in de filosofie ziet. Het verlangen van veel neo-conservatieven om historisch gegroeide overtuigingen en instellingen te ontdoen van hun deklaag strekt zich uit tot Amerika zelf. Het Amerika dat zij voorstaan is niet het werkelijke, historisch onderscheidende Amerika met zijn diepe wortels in de christelijke en Engelse beschaving, maar een land dat zij zelf theoretisch hebben uitgevonden en dat zijn grootsheid te danken heeft aan de zogenaamde ahistorische, rationele grondbeginselen. Het Amerika van het neoconservatisme breekt scherp met het Amerika van de geschiedenis.

Ondanks het etiket dat zij hebben opgeplakt en waaronder zij bekend zijn geworden, denken veel of de meeste van de leidende neo-conservatieven dat zij een progressieve, zelfs revolutionaire kracht vertegenwoordigen. Volgens professor Harry Jaffa, een vooraanstaand discipel van Strauss, "is het vieren van de Amerikaanse Founding ... het vieren van de revolutie." De Amerikaanse revolutie voor de vrijheid lijkt misschien mild "in vergelijking met latere revoluties in Frankrijk, Rusland, China, Cuba of elders," merkt Jaffa op, maar "zij belichaamde niettemin de grootste poging tot vernieuwing die de menselijke geschiedenis heeft vastgelegd op ."²⁴ Amerika keert het verleden de rug toe. Wat bewonderenswaardig is, is het idee van Amerika. Voor Irving Kristol, die beweert een bewonderaar van Strauss te zijn, zijn de Verenigde Staten "ideologisch, zoals de Sovjet-Unie van vroeger."²⁵

Straussianen verwijzen graag naar de "Founding" van de Verenigde Staten, omdat die term suggereert dat Amerika een nieuwe start maakte. Amerika keerde de slechte oude manieren van Europa de rug toe en nam ahistorische universele principes over. Het Straussiaanse gebruik van de term "Founding" verhult dat vóór de Onafhankelijkheidsoorlog, die Straussianen liever "de Amerikaanse Revolutie" noemen, en vóór de opstelling van de Grondwet, Amerika al was samengesteld als functionerende samenlevingen volgens de klassieke, christelijke en specifiek Engelse tradities. De term verhult ook dat de Amerikaanse kolonisten in opstand kwamen tegen de Britse regering om hun oude historisch gegroeide en gerespecteerde rechten als Engelsen op te eisen, die de koning en het parlement hun ontzegden. De term "Amerikaanse Revolutie" verhult de grote mate waarin Amerika, inclusief de Amerikaanse grondwet en niet in de laatste plaats de Bill of Rights, na de Onafhankelijkheidsoorlog een voortzetting was van zijn historische erfgoed.²⁶

Onder aanvoering van de Straussianen hebben de neoconservatieven lange tijd geprobeerd het patriottisme van de Amerikanen over te hevelen van hun historisch gevormde samenleving naar het ideologische Amerika dat hen meer bevalt. Zij hebben getracht de zogenaamde Founding, inclusief het werk van de grondwetgevers, te laten lijken op de uitvoering van een ahistorisch idee, bedacht door anti-traditionele wetgevers. In de afgelopen decennia hebben de neo-conservatieven zelfs geprobeerd, met aanzienlijk succes, het Amerikaanse conservatisme dienovereenkomstig te herdefiniëren. Hoe vergezocht het ook klinkt, zij hebben in feite veel Amerikanen met een beperkte opleiding overgehaald om conservatisme te zien als het vieren van een radicaal begrip van Amerika. Irving Kristols zoon William heeft lang betoogd dat, wil Amerika zijn universalistische ideologische missie in de wereld kunnen uitvoeren, de Amerikaanse regering grote militaire en andere regeringsmacht moet hebben. Hij en de neo-conservatieven hebben het hoofd moeten bieden aan de oude, diepgewortelde Amerikaanse argwaan tegenover een sterke centrale macht, een argwaan die vroeger synoniem was met Amerikaans conservatisme. Kristol heeft betoogd dat, nu mensen van deugdzaamheid en inzicht in staat zijn Amerika te regeren, dit oude vooroordeel moet worden losgelaten. In de ogen van Kristol senior, door velen gezien als de "peetvader van het neoconservatisme", is de historische rol van het neoconservatisme geweest "de Republikeinse partij, en het conservatisme in het algemeen, tegen hun wil te bekeren" tot de nieuwe opvatting van regering.²⁷ Bekeren in wiens belang, kun je je afvragen. Het is duidelijk niet in het belang van de tanende Anglo-Amerikaanse leidende klasse, die haar gezag ontleende aan Amerika's oude constitutionele traditie en de algemene cultuur waarvan zij onlosmakelijk is verbonden.

Een andere vooraanstaande neoconservatief, Michael Ledeen, die in het Witte Huis van Reagan adviseur voor nationale veiligheid was, schildert het Amerika waarmee hij zich identificeert openlijk af als een vernietiger van bestaande samenlevingen. Amerika keert zelfs zijn eigen historische wortels de rug toe. Volgens Ledeen is "creatieve vernietiging onze middle name, zowel binnen onze samenleving als daarbuiten. Wij breken elke dag de oude orde af . . . Onze vijanden hebben deze wervelwind van energie en creativiteit, die hun tradities bedreigt, altijd gehaat. . . . [We moeten ze vernietigen om onze historische missie te bevorderen. "²⁸ "Wij" zijn duidelijk degenen die de historisch gegroeide elites willen onttronen. Voor Ledeen is vernieuwing, het omverwerpen van de bestaande orde, de essentie van de menselijke geschiedenis. Hoewel Strauss en mensen als Ledeen het over verschillende zaken oneens kunnen zijn, werken zij samen bij de taak om diegenen te verdrijven wier geestelijke, morele, culturele en intellectuele identiteit en sociale status zijn afgeleid van langdurige traditie.

Sommige prominente neoconservatieven die zich nu aangetrokken voelen tot het nieuwe jakobinisme waren ooit marxisten. Nu zij minder vijandig staan tegenover de maatschappij waarin zij leven en het kapitalisme beter gezind zijn, hebben zij hun oude verlangen naar een wereld vrij van traditioneel gevormde elites niet opgegeven. Zij willen diegenen verwijderen die zich vanwege hun resterende gehechtheid aan oude wortels verzetten tegen de aanspraak van de nieuwe "verlichte" elite op nationale en internationale dominantie. Net als Marx zien de nieuwe jakobijnen de verspreiding van progressief, anti-traditioneel kapitalisme als een effectieve manier om de oude samenlevingen in de wereld te ontmantelen.²⁹ Het behoeft geen betoog dat het kapitalisme heel anders kan worden begrepen.³⁰Democratie, zoals opgevat door de nieuwe jakobijnen, wordt ook gezien als een breuk met het verleden en als zeer geschikt om oudere elites te verdrijven. Strauss heeft misschien niet alle ideologische voorkeuren van het neoconservatisme goedgekeurd, maar hij heeft de opkomst ervan en van het nieuwe jakobinisme vergemakkelijkt door de traditie te denigreren.

Amerika is al ver gevorderd in de richting van het soort regimeverandering dat de nieuwe Jacobijnen voorstaan, en Amerika krijgt dus hun gekwalificeerde goedkeuring. Maar er moet nog veel gebeuren om Amerika definitief los te maken van zijn oude tradities, met name die welke in het Christendom zijn geworteld. De opkomende nieuwe leidende klasse maakt zich nog steeds zorgen over een mogelijke heropleving en terugkeer van de oude elite. Hier hebben Strauss' ontkrachting van het "historicisme" en zijn ahistorische opvatting van universaliteit een zeer nuttige functie. Zijn werk heeft aanzienlijk bijgedragen tot een verzwakking van de Amerikaanse gehechtheid aan een bepaald historisch erfgoed, waardoor de basis waarop het traditionele Amerika een comeback zou kunnen maken, wordt uitgehold. Niet de minste prestatie van Strauss is dat hij naïeve en intellectueel zwakke traditionalisten heeft overgehaald de nieuwe elite een handje te helpen.

 

 

 

Opmerkingen

Claes G. Ryn is hoogleraar politiek aan de Katholieke Universiteit van Amerika, voorzitter van het National Humanities Institute en redacteur van Humanitas.

¹ America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire (New Brunswick en Londen: Transaction Publishers, 2003). [Terug]

² Zie Claes G. Ryn, "History and the Moral Order," in Francis Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life (Durham: Duke University Press, 1983). Zie ook mijn kritiek op Strauss' ahistorische epistemologie in hoofdstuk 7 van Will, Imagination and Reason, 2nd exp. ed. (New Brunswick: Transaction Publishers, 1997), waaruit een diepe ambivalentie van Strauss ten aanzien van de uiteindelijke waarheid blijkt. Strauss' aarzeling op dit gebied toont zijn falen om recht te doen aan het historicisme, maar getuigt ook van een oprecht filosofisch verlangen om de beperkingen van zijn eigen gebruikelijke visie op de relatie tussen universaliteit en particulariteit te overwinnen. [Terug]

³ Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 162.[Terug].

⁴ Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 13. [Terug]

⁵ Ibid., 323, 18, 14. [Terug]

⁶ Voor een bespreking van de tekortkomingen van Strauss' interpretatie van Burke die ook zijn slordigheid als geleerde en zijn schijnbaar opzettelijke verdraaiingen aantoont, zie Joseph Baldacchino, "The Value-Centered Historicism of Edmund Burke," Modern Age, Vol. 27, No. 2 (Spring 1983).  [Terug]

⁷ Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Indianapolis: Hackett, 1987), 76.[Terug].

⁸ Leo Strauss, "Wat is politieke filosofie?", The Journal of Politics, Vol. 19, No. 3 (1957), 360, 355. Zie ook Strauss' kritiek op Burke in het hoofdstuk "The Crisis of Modern Natural Right" inNatural Right and History. [Terug]

⁹ Strauss, Natural Right and History, 13-14 (nadruk toegevoegd). Voor een kritiek op het anti-historicisme en een argument voor de potentiële synthese van historische particulariteit en universaliteit, zie Claes G. Ryn, A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World (Columbia en Londen: The University of Missouri Press, 2003).  [Terug]

¹⁰ Thomas van Aquino, St. Thomas van Aquino over politiek en ethiek, vert. en uitg. Paul Sigmund (New York: W. W. Norton & Company, 1988), Summa Theologica Qu. 97, 57. [Terug]

¹¹ Strauss, Natuurlijk recht en geschiedenis, 164. [Terug]

¹² Zie ook Ryn, Wil, Verbeelding en Rede, waarin de morele, intellectuele en esthetische dimensies van synthese en hun interactie worden onderzocht. [Terug]

¹³ Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issues of Politics (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), 117-118 (nadruk toegevoegd). [Terug]

¹⁴ Richard M.Weaver, Ideas Have Consequences (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), 4, 22, 68, 13. [Terug]

¹⁵ Strauss, Natuurrecht en geschiedenis, 13.  [Terug]

¹⁶ Grant Havers, "Leo Strauss, Willmoore Kendall, and the Meaning of Conservatism," Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005); hierna in de voetnoten "Havers" genoemd. [Terug]

¹⁷ Zie Ryn, "Geschiedenis en de morele orde." [Terug]

¹⁸ Havers, 12. [Terug]

¹⁹ Ibid., 13.  [Terug]

²⁰ Ibid., 14. [Terug]

²¹ Ibid., 15 (nadruk in het origineel). [Terug]

²² Ibid., 15n24. Geciteerd uit Emil A. Kleinhaus, "Piety, Universality, and History: Leo Strauss on Thucydides," Humanitas, Vol. XIV, No. 1 (2001). [Terug]

²³ Strauss, Natuurrecht en geschiedenis, 13. [Terug]

²⁴ Harry V. Jaffa, "Equality as a Conservative Principle," in William F. Buckley, Jr., en Charles R. Kesler, eds., Keeping the Tablets (New York: Harper & Row, 1988), 86. [Terug]

²⁵ Irving Kristol, "De neoconservatieve overtuiging: What it was, and what it is," The Weekly Standard , 25 augustus 2003.  [Terug]

²⁶ Voor een bespreking van de betekenis van de Onafhankelijkheidsoorlog en de continuïteit van Amerika's "oprichting" met zijn verleden, zie Ryn, America the Virtuous, met name de hoofdstukken 5 en 12. Zie ook Joseph Baldacchino, "The Unraveling of American Constitutionalism: From Customary Law to Permanent Innovation," Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005). [Terug]

²⁷ Irving Kristol, "The Neoconservative Persuasion."  [Terug]

²⁸ Michael Ledeen, The War Against the Terror Masters (New York: St. Martin's Press, 2002), 212-213. [Terug]

²⁹ Voor een bespreking van hoe de voorliefde voor het kapitalisme in verband kan worden gebracht met een verlangen om de geërfde cultuur uit te roeien, zie Ryn, Amerika deugdzaam, hoofdstuk 14, "Jacobijns kapitalisme".  [Terug]

³⁰ Zie bijvoorbeeld Wilhelm Röpke, A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market (Wilmington, Del.: ISI Books, 1998; voor het eerst gepubliceerd in 1960) en Joseph Baldacchino,Economics and the Moral Order (Washington, DC: National Humanities Institute, 1986). Zie ook Ryn, America the Virtuous, hoofdstuk 14. [Terug]