533 Vrienden van Geert. Deel 3.

Volgens Hobbes us  de mens van  nature niet geneigd  tot het goede (altruïsme en samenwerking), maar eerder tot het kwade (egoïsme en machtsstrijd).

“Realistisch” is een hobbesiaanse houding inzoverre als ervan uit wordt gegaan dat de wereld, en de vijandige menselijke verhou­dingen daarin, op dit fundamentele niveau niet te veranderen is.

In de ogen van Susan Neiman is het hobbeaans realisme gevaarlijk dat de mens als een hopeloos geval ziet, dat je maar het beste zo strak mogelijk aan banden kunt leggen. De 'oorlog van allen tegen allen', die volgens Hobbes de natuurlijk staat van de mens verbeeldt, doet Neiman af als bovenmatig zwartgallig.

“De notie dat de mens van nature goed is, mag onzinnig zijn, het tegenovergestelde is net zo goed niet waar. Mensen zijn in staat tot onbaatzuchtige handelingen ten dienste van hun medemensen; sommige zetten daarbij zelfs hun leven op het spel. Dat zijn de morele helden die wij volgens Neiman nodig hebben, de voorbeelden die ons eigen idealisme vorm kunnen geven. Die helden zijn geen supermensen; ze zijn feilbaar, soms zwak en altijd heel erg menselijk.” NRC 2-1- 2009.

In haar boek “Morele helderheid” stelt Neiman betreffende het neoconservatieve “realisme”, dat conservatieven aan een overdaad van mogelijke metafysica's lijden en een slingerpad bewande­len tussen een realisme dat de slechtste kanten van menselijke en ande­re naturen als ankerpunten neemt, en een idealisme dat blind is voor al­les behalve de weerspiegelingen van zijn eigen dromen (p 129). Neiman beschrijft ook het realisme van Edmund Burke dat volgens typisch is voor het conservatief realisme:

“Zoals de meeste conservatieven maakt Burke gebruik van de retorische kunstgreep om zijn visie niet zozeer als een visie maar als een mix van gezond verstand en nuchtere observatie te presenteren. Ideeën en ideo­logieën zijn iets voor progressieven; conservatieven zijn simpelweg re­alisten die zich tevreden stellen met erop te wijzen hoe de wereld nu eenmaal in elkaar steekt. Het genoegen waarmee Burke de 'bazelaars en avonturiers' belachelijk maakt, verbergt op effectieve wijze dat zijn po­sitie eveneens stoelt op een specifieke en invloedrijke metafysica met haar eigen karakteristieke opvatting over de menselijke natuur.” ( p 137)

Neiman is Kant-specialiste en zij voert Kant aan tegen Burkiaanse nieuw-realisten:

“Een jaar nadat Burkes boek over revolutie was verschenen, publiceer­de Kant zijn antwoord in een pamflet genaamd 'Over de gemeenplaats: dat kan in theorie wel juist zijn, maar deugt niet voor de praktijk'. (....) Kant schreef dat conservatieven zoals Burke karig zijn met hun ar­gumentatie maar scheutig met hun 'voorname hooghartige toon'. Ze menen ermee te kunnen volstaan radicale standpunten te bespotten zonder die van henzelf te bevragen. Erger nog is dat ze niet opmerken in welke mate onze ervaring is geconstrueerd - en vaak opzettelijk - ter be­stendiging van een maatschappelijk systeem dat precies die mensen be­gunstigt die het als onvermijdelijk bestempelen. ` ( p 137)

Net als Boukje Prins en met Kant zegt Neiman, dat de sociale werkelijkheid niets is is dat onafhankelijk van de mens bestaat, maar gemaakt wordt:

“Van nog groter belang is dat degenen die zichzelf realist noemen op verschillende manieren over het hoofd zien dat je de werkelijkheid op meer dan één manier kunt bezien. je visie op de werkelijkheid bepaalt je visie op wat je in die werkelijkheid tot stand kunt brengen.”( p 138)

 

Neiman pleit met kant voor een idealisme dat de spanning tussen ideal en werkelijkheid vasthoudt. Zij keert zich zowel tegen plat realisme alsook tegen puur idealisme. Zij pleit voor een leven tussen ideaal en werkelijkheid, waarbij de werkelijkheid niet simpel kan worden waargenomen, omdat mensen de werkelijkheid altijd “door een bril” zien, en waar ook de idelaen niet makkelikk bereikbaar zijn (zoals de neoconservatieve natioanlistisch-populistische idalen) maar geduld en een grote tolerantie voor frustraties eisen.

 

 

 

2.5. Fortuyn, Burke Stichting en Wilders

Tussen Fortuyn, de Burke Stichting en Geert Wilders bestaan zowel formele alsook inhoudelijk-politieke verbindingen.  “Minder belastingen, minder criminalieit en minder islam” is de inhoudelijke rode draad.  Fortuyn, Burke Stichting en Wilders roepen roepen om orde en gezag, maar voeden het wantrouwen jegens overheden. Ze zeggen op te komen voor de gewone man, maar hebben harde kritiek op de verzorgingsstaat. [281]

De conservatief revolutionair Bart Jan Spruyt wijst in zijn Lof van het conservatisme erop, dat Fortuyns boek De verweesde samenleving om meerdere redenen gezien kan worden “als het meest conservatieve boek in het Nederlands sinds de vroeg-twintigste-eeuwse publicaties van Abraham Kuyper en A.F. de Savornin Lohman”.[282] Fortuyns boek De verweesde samenleving loopt volgens Spruyt “parallel met veel waarvoor de Burke Stichting staat”. ^[283]

Fortuyn werd in 2002 uitgeroepen tot conservatief van het jaar door de achterban van de Burke Stichting.Mr. P.J.F. Bouma (voormalig voorzitter van het bestuur van de Edmund Burke Stichting) : “ Dat programma [van de Burke Stichting] loopt dwars door de agenda van Fortuyn en het Fortuynisme heen; er zijn aanknopingspunten en er zijn tegenstellingen. Maar dat we dat nu zien is voor een niet gering deel te danken aan de duidelijkheid die Fortuyn heeft gebracht en waarvoor conservatieven hem graag de eer willen geven die hem toekomt.”( Algemeen Dagblad, 6-2-2003) . De toenmalige Burke-directeur Livestro gaf toe, toe dat de Conservatief-van-het-jaar-prijs met ambivalente gevoelens aan Pim is toegekend. “Fortuyn stond een libertijns Nederland voor ogen. Wij hechten meer aan fatsoen en karaktervorming . We hebben hem vooral uitverkoren, omdat hij het verstikkende politiek correcte debat heeft opengebroken en rechtse thema's op de politieke agenda heeft geplaatst.” ( de Volkskrant, 13-2-2003)

Afshin Ellian over Fortuyn: “Pim belichaamde karakter voor allen.”[284] ”De dappere zoon van Nederland […] Fortuyn wordt, geheel in strijd met de waarheid, gedemoniseerd als islamhater.”[285]“Fortuyn stond ver van het nazisme. Hij is uiteindelijk slachtoffer geworden van de (moreel) corrupte macht die hoopte door de nazificatie van Fortuyn zijn kritiek te kunnen ontlopen. " (NRC 28-4-2007)

Ter vergelijking hier even een paar citaten uit Fortuyns boek De islamisering van onze cultuur, waar hij een demonisering van de islam voorstelt: “[...] Het westen kiest intussen voor een strategie van pappen en nathouden. Men poogt zoveel mogelijk de islamitische landen te integreren en onderhoudt zo goed mogelijke betrekkingen [....] Een fout die de democratische landen in het westen in 1939 in München ook al maakten. In de jaren tachtig heeft de toenmalige president van de Verenigde Staten Ronald Reagan, die fout niet gemaakt en de Sovjet-Unie onbekommerd gedefinieerd als het rijk van de duivel.”[286] In hetzelfde boek keert zich Fortuyn ook uitdrukkelijk tegen de liberale islam.[287] HetHistorisch Nieuwsblad geeft nog de volgende Fortuyn-citaten weer: [De islamitische bevolkingsgroepen in Europa zijn] “vegeterend dood gewicht en parasieten” “in een vijfde colonne”.[288] En Frits Abrahams - volgens Ellian een “morele terrorist “- heeft in zijn column Provocatie weergegeven hoe het volle citaat van Fortuyn luidt: “We hebben hier godverdomme een vijfde colonne, laat ik nu maar alles zeggen, die het land naar de verdommenis wil brengen.”[289]  Fortuyn was, net als de Burkianen geen vriend van de liberale islam. “Ook de liberale varianten van de islam kunnen in zijn ogen worden teruggebracht tot hun vermeende kern, namelijk het politieke en religieuze fundamentalisme.”[290]

Paul Cliteur: “Is niet de kortstondige carrière van Pim Fortuyn één lange demonstratie geweest van tolerantie? [...] Fortuyn verdient postuum de Voltaire-prijs.”[291] Cliteur, die op bijeenkomsten van de LPF verschijnt, heeft ook in Civis Mundi een uitvoerige Fortuyn-apologie geschreven Pim Fortuyn en de multiculturele samenleving[292], waar hij ook op het voor de Burke Stichting zeer belangrijke decadentiemotief bij Fortuyn ingaat en daaraan aanknoopt (p.82) .

Cliteur is het ook uitdrukkelijk eens met Fortuyn en met de LPF politicus Eerdmans, wat de geëiste radikale scheiding van staat en kerk betreft. Hij haalt het LPF-standpunt instemmend aan.[293]

De Burkianen gaan met geen woord in op de problematische kant van Fortuyn, namelijk zijn religieuze verlosser-aspiraties. Extreem-rechtsen in België en Duitsland daarentegen weten wat zij aan Fortuyn hebben: een verlosser en een voorbeeld. De Duitse extreemrechtse NPD’er Pastörs: Hij [Fortuyn] hoorde het hulpgeroep dat uit de bevolking opklonk. Hij was hun verlosser.” (de Volkskrant 29-9-2006)   UitFortuyns werk De verweesde samenleving ( subtitel: een sociologisch-religieus tractaat)  door Spruyt als een onvervalst conservatief boek geprezen:  ''Een leider van formaat is Vader en Moeder ineen. Hij stelt de Wet en waakt over de samenhang in de kudde. De bekwame leider is de bijbelse goede herder. Hij is normsteller en bruggenbouwer. Hij is streng en barmhartig. Hij is ongenaakbaar en begripvol.(. . .) Ik ben gereed? U ook? Op weg naar het beloofde land!” (p.238)

Dick Pels schrijft daarover in De geest van Pim: “[…] over het algemeen neigt hij [Fortuyn] ertoe om zijn roeping in klassiek-messiaanse gedragenheid te aanvaarden als een heilige missie. In 1994 schrijft hij [Fortuyn] […] : “Ik moet op weg. Wellicht ligt daarin de opgave van mijn leven. Als je nadenkt over Moses op deze manier begrijp je pas hoe smartelijk hij moet hebben geleden. We weten waar dat thuis is, het gezien hebben, de weg ernaar toe kenen, maar nooit arriveren. Dat is niet alleen smartelijk, maar ook wreed. Ik hoop dat ik geen Moses hoef te zijn.” (p. 66) Fortuyn citeert ook de profeet Jesaja: “Zij roepen mij niet aan, en toch zeg ik: hier ben ik, hier ben ik.” (Pels, p. 66)

Terecht schrijven Ellian en Cliteur in Encyclopedie van de rechtwetenschap, dat, als een persoon     aan zichzelf quasi goddelijke kracht en geweld toe­kent, de terreur het politieke betreedt. (p. 337) Zij willen dit alleen mar laten gelden voor Stalin en Khomeni, en zijn volledig onkritsch tegenover Pim Fortuyn.

De omslag bij de Burke Stichting van een enigszins breed conservatisme naar een populisme met een conservatief tintje kwam met het Conservatief Manifest. Hans Wansink wijst op het hoge Fortuyn-gehalte van het Burke-pamflet De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord: directe democratie, tegen de islamisering, beperking van de staat, anti-Europese Unie .[294] Hans Achterhuis over dit manifest: “[…]  wat moeten we denken van hun idee 'rechters rechtstreeks door de bevolking te laten kiezen'? Zelfs in de doorgeschoten democratiseringsgolf van de jaren zestig is niemand zover gegaan. Dit voorstel heeft niets meer te maken met wat als conservatisme te boek staat, het is een vorm van populisme die de beroemde machtenscheiding, die conservatieven altijd zo na aan het hart ligt, opgeeft en de dynamiek van de samenleving verhevigt in plaats van afremt en in goede banen leidt.”( Trouw, 25-10-2003)

John Gray, professor voor Europees denken aan de London School of Economics en een harde criticus van het neoconservatisme, vat het programma van Fortuyn samen als volgt:” The far right was a modernist movement in the 1930’s and so it is today. Now, as in the past, it appeals to voters for more traditional right-wing parties, but its widening support includes the much larger ranks of the politically disaffected. Nowhere is this clearer than in the Netherlands, where Pim Fortuyn showed the strategy of the far right as its most subtle. An ex-Marxist and former academic, Fortuyn was neo-Thatcherite on the economy and the environment, harping on the evils of regulation and the Burdens of taxation. Yet, unlike Thatcherites in Britain, he favoured a highly liberal regime on sex , euthanasia and drugs use. Again, he took a firm pro-Israel-line on conflict in the Middle East and does not seem to have been anti-Semitic. But he undoubtedly played the race card, particularly against Muslims, and he did so, at least by his own account, because he believed further Muslim immigration would threaten Dutch freedoms of lifestyle: he challenged the belief that liberal societies should assimilate immigrants whose values are anti-liberal. In effect, he advocated a policy of liberal cultural protectionism. He failed to explain how such a policy could be implemented in places where, as in the Netherlands and throughout Europe, multiculturalism is an irreversible reality.”[295]

Bart Jan Spruyt is een grote fan van Pim Fortuyn: “Fortuyn benoemde [met betrekking tot de islam] het probleem waar het werkelijk om ging.”[296] De door Spruyt c.s. gewenste maatschappelijke destabilisatie werd succesvol door Fortuyn in gang gezet: “de revolte  van Fortuyn [ markeert] slechts het begin van die destabilisatie.”[297] Spruyt bedient zich in het boekje De toekomst van de stad (Ellian staat op de website van de Burke Stichting afgebeeld met dit boekje in zijn hand) van een volledig misplaatste oorlogsmetaforiek: onze samenleving moet zich bewapenen.[298] Foto’s van Churchill [!] worden gecombineerd met het hameren op de bedreiging door “vijanden van binnen en van buiten”. [Jan Blokker merkt terecht op, dat in de huidige tijden in bepaalde kringen verdraagzaamheid wordt gezien als een mantelwoord voor appeasement – “een zeer verdacht begrip waarmee men wil aanduiden dat mensen à la burgemeester Cohen bereid zijn koffie te drinken met een imam, zoals Neville Chamberlain in 1938 bereid was koffie te drinken met Adolf Hitler.”[299] ]

De vijand ( en Spruyt gebruikt bewust de terminologie van Carl Schmitt) is naast de linkse nonchalance vooral “de religie van de islam” (p. 13). “Het fort van de Nederlandse democratie is en bouwval geworden, met aan alle kanten riante openingen waardoor de vijand zomaar binnen kan lopen.“ (p.62) . Hoe ver rechts Spruyt en zijn collega’s Ellian en Cliteur staan, wordt duidelijk als men ernaar kijkt wat zij van een rechtse politicus als Piet Hein Donner vinden. Cliteur noemt hem als voorbeeld van decadentie (!) ,[300] Ellian heeft het over Donner “met zijn vrijheidsvijandige opvattingen”[301] en voor Spruyt is Donner een voorbeeld van een “virulente”!) vijand van binnen (p.63).

Net als collega Ellian insinueert Spruyt dat de huidige problemen van de multiculturele samenleving en de moord op Fortuyn en Van Gogh direct vergelijkbaar zijn met de dictatuur van Hitler, en willen zij hun eigen pleidooi voor een autoritaire staat uitsluitend verklaren uit een defensieve houding. De door Spruyt en Spits geprezen naziefilosoof Carl Schmitt heeft ooit de Nürnberger Rassengesetze verdedigd met het argument dat deze een puur defensief karakter zouden hebben. Wie Carl Schmitt uitvoerig en instemmend citeert kan maar beter niet proberen zijn eigen oorlogstaal als puur defensief te verkopen!

Oorlogstaal en volstrekt ongepaste metaforiek bevalt ook Geert Wilders, met wie Spruyt tussen de herfst 2004 en augustus 2006 samenwerkte. Wilders werd, net als Fortuyn, uitgeroepen tot conservatief het jaar door de Burke Stichting (Wilders 2004) . Wilders citeert (in het verband met de onrust in de Amsterdamse Diamantbuurt -Wilders wil Nederlands-Marokkaanse jongeren de Nederlandse nationaliteit afpakken) de rechts-nationalist Enoch Powell die in 1968 voor de gevolgen van de immigratie waarschuwde 'Like the Roman, I seem to see the River Tiber foaming with much blood.’ (deVolkskrant 18-1-2006)

“Wilders’ programma sluit naadloos aan bij de politieke agenda van de neoconservatieven in de VS. Voorop staat het overeind houden van het collectief. Voor de stabiliteit van de samenleving wordt geëist dat burgers een grote mate van culturele en morele gelijkheid vertonen. Het uitgangspunt is cultureel monisme: de aanwezigheid van culturele en morele diversiteit wordt als hoofdoorzaak van politieke instabiliteit gezien. Bovendien worden minderheden met een islamitische religie aangewezen als een gevaar voor de westerse samenleving. Het gegeven dat terroristische aanslagen zijn gepleegd uit naam van Allah en dat deze aanslagen expliciet waren gericht tegen de kernwaarden van de westerse samenleving, maakt alle moslims verdacht.

[…]

De politieke agenda van de Amerikaanse neoconservatieven is gericht op het behoud van de nationale soevereiniteit en het mobiliseren van patriottisme. Bovendien zoeken zij aansluiting bij een politiek sentiment dat omschreven kan worden als ‘grass-roots anarchy’: de populistische gedachte dat conservatieve waarden beter floreren bij de bevolking op het platteland dan bij de progressieve elite in de stad. Ook met deze elementen vertoont het programma van Wilders veel overeenkomsten. De verdediging van de nationale soevereiniteit komt naar voren in zijn houding ten opzichte van de Europese integratie en de plannen tot uitbreiding van de EU. De gedachte van de ‘grass-roots anarchy’ is terug te vinden in voorstellen tot herziening van het kiesstelsel, het afschaffen van de wachtgeldregeling voor politici en het voorstel voor het rechtstreeks kiezen van de burgemeester, de politiecommissaris en de leden van de rechtbank. Het motto van de nieuwe politiek van de PvdV is: ‘De overheid is er voor de burgers en niet andersom’.” [302]

Toch schrijft Huib Pellikaan in zijn artikel in het recent verschenen boek Ruimte op rechts,dat Wilders eerder in de partijfamilie van extreem-rechts thuis hoort, dan in die van de neoconservatieven. (p. 35) . Volgens mij heeft Wilders veel gemeen met zowel neoconservatieven alsook met extreem-rechts. (Blog...)

Wilders, Kinneging en Cliteur zijn alle drie leden geweest van de VVD. Voor hen geldt wat Marcel ten Hooven schrijft in Religie verdeelt Nederland: “[De liberalen maken] in reactie op de opkomst van de islam in Nederland […]  een proces van radicalisering door, waarbij zij hun toevlucht zoeken in vergroting van de staatsmacht ten koste van de vrijheid van onderwijs, vereniging en godsdienst.” ^[303]Dit liberale etatisme heft volgen Ten Hooven zelfs oude historische wortels; hij noemt Kappeyne van de Coppello. Het laïcisme dat door Ellian en Cliteur nadrukkelijk gevraagd wordt, betekent niet alleen het weren van godsdienstige symbolen uit de openbaarheid, maar houdt ook de “verheffing van de staat tot symbool van de eenheid” in (Ten Hooven).

Von der Dunk : “Want we wezen er al op dat Burkes veel aangehaalde anti-etatisme en anti-centralisme zeer betrekkelijk was en gelezen moest worden tegen de achtergrond van het centralistische parlement, dat hij aanvaardde.”(p.115)

De waarde van de grondrechten wordt door Spruyt (net als door Cliteur voor wie zelfs de menselijke waardigheid voorwaardelijk is, zie boven) laag ingeschat. Spruyt schrijft dat de Duitse grondwet bepaalt dat men grondrechten verliest als men zichzelf niet aan deze wetten heeft gehouden en geeft zo de indruk dat de Duitse grondwetten voorwaardelijk zijn.[304] Dat is niet het geval. Het door Spruyt geciteerde artikel 18 van de Duitse grondwet bepaalt, dat sommige grondrechten, bijvoorbeeld Vrijheid van meningsuiting, voorwaardelijk zijn. Veel grondrechten, in het bijzonder de menselijke waardigheid, maar ook Gleichheit vor dem Gesetz; Gleichberechtigung von Männern und Frauen; Diskriminierungsverbote, Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit zijn voor de Duitse Grondwetniet voorwaardelijk.[305]  Dus zelfs degene die discrimineert, mag zelf niet gediscrimineerd worden, en ook degene die een ander de vrijheid van geloof niet gunt, houdt zelf deze vrijheid toch nog! Deze asymmetrie bevalt misschien rechtsbuitens als Spruyt en Wilders niet, maar is wel de basis van de rechtsstaat. Wilders heeft in zijn pleidooi voor een “liberale jihad” expliciet geëist, dat “de vrijheid van godsdienst […] voor bepaalde groepen in bepaalde gevallen tijdelijk opzij moeten worden gezet” en dat “elementaire rechten en wetten opzij worden gezet bij de aanpak van de mensen die ze misbruiken”.[306] Dit oudtestamentische Oog-om-Oog denken past niet bij de moderne rechtsstaat, die inderdaad asymmetrisch is en moet zijn, wat de grondrechten aangaat. Uit het vonnis van de Haagse rechtsbank over de Hofstadgroep: “[…] Terecht heeft de verdediging gewezen op het grote belang van de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst. Het toont de kracht van onze rechtsorde, dat dit is gedaan ter verdediging van ook die verdachten van wie vaststaat, dat hun diepste overtuiging is juist deze vrijheden te moeten vernietigen.”[307] Naar mijn mening kan de asymmetrie van de grondrechten begrepen worden als een secularisering van het christelijke principe van genade (voor het thema genade en recht – en ook voor het in Burke-verband zeer toepasselijke thema hypocrisie - zijn trouwens de toneelstukken van Shakespeare, in het bijzonder The merchant of Venice en Measure for Measure zeer belangrijk)[308]. Maar de apocalyptische christenfundamentalist Spruyt is een oudtestamentist- zoals alle christenfundamentalisten. Het principe van de genade is dan ook uitermate moeilijk te begrijpen. Voor het begrijpen van wat genade – ook de seculiere vorm van genade – betekent is gevoel namelijk net zo belangrijk als verstand.

Ook Kinneging heeft niets met het principe van de genade ( het begrip “genade” is niet te vinden in de index van zijn Geografie van Goed en Kwaad). Kinneging staat dan ook pal voor een middeleeuwse aristotelisch-katholieke deugdenethiek. Wat aan deze genadeloze deugdenethiek niet deugt, heeft naar mijn mening Martin Luther heel overtuigend uitgelegd. De christelijke genaden-asymmetrie is op het moment sterk op de terugtocht, nu steeds vaker oog om oog!” geroepen wordt.

Willem Breedveld: “Er is geen ruimte voor de notie van de apostel Paulus dat je het kwade met het goede moet overwinnen. Concreet: je bent gek om in resocialisatie van criminelen te geloven. Den Haag haalde daarom een dikke streep door de reclassering en resocialisatieprogramma's.”[309]

Spruyt wilde in 2004 (net als Wilders) islamitische groeperingen preventief het recht ontzeggen voor hun politieke en sociale rechten op te komen, alleen omdat “misbruik van rechten en plichten op de loer” (p. 80)  ligt! De door Spruyt aangehaalde Duitse grondwet maakt het inderdaad mogelijk politieke partijen te verbieden die de grondwet hebben overtreden, maar wat Spruyt wil is dat al een verdacht op een overtreding voldoet om een partij of groepering te verbieden. Dit is zeker niet met de Duitse grondwet in de hand te verdedigen.

Een uitzonderingstoestand heeft ook Geert Wilders willen afkondigen na de moord op Theo van Gogh. Hij stelde voor “ten minste 150 geradicaliseerde moslims terstond preventief op te pakken, op een eiland op te sluiten en de Nederlandse nationaliteit af te nemen.”[310] Onlangs heeft Wilders ( “intensief gesouffleerd door Bart Jan Spruyt”) voorgesteld minderjarige criminele Marokkaantjes en hun ouders de Nederlandse nationaliteit te ontnemen.[311] Vernieling, bedreiging en vandalisme worden door hem als “straatterreur” omschreven. De hoofdcommentator in de NRC hierover: “Het toepassen van termen uit de terreurbestrijding in het domein van de ordeverstoring klinkt flink in de kroeg, maar kan in de kamer leiden tot ongelukken.”

Spruyt onderstreept het belang van de religie (p. 82), maar alleen van de christelijke religie, die volgens hem als Leitkultur in een nieuwe grondwetsartikel moet worden vastgelegd.[312]  De islam is volgens hem “als civiele religie ongeschikt”.[313] In alles wil Spruyt graag de Amerikaanse neocons volgen- maar Spruyts discriminerende haat tegen een gehele religie en Spruyts idee medeburgers de nationaliteit af te pakken – dat zijn uitgesproken on-Amerikaanse gedachten (de Amerikaanse geldgever van de Burke Stichting, Pfizer, heeft zich ook o.a. vanwege het Burkiaanse anti-islamisme terug getrokken. De Amerikaanse bedrijven steunen namelijk het EU-lidmaatschap van Turkije- in tegenstelling tot Spruyt, Cliteur en Wilders)!

De lijn die toenmalig Burke directeur Spruyt, ondersteund door Ellian,  in zijn boekje De toekomst van de stad in maart 2005 heeft uitgezet, wordt in maart 2006 doorgetrokken door Geert Wilders, die nu artikel 1 van de Grondwet over de gelijke behandeling wil schrappen. Anet Bleich over Spruyt: “Grondrechten gelden, als hij zijn zin krijgt, voortaan niet meer voor elke burger, nee, die moet men verdienen en dat kan alleen door 'een gemeenschappelijk fundament van ongeschreven waarden en normen' te onderschrijven. Aan het slot van zijn geschrift nodigt hij 'moslim-intellectuelen in Nederland' uit om klare wijn te schenken over de vraag of zij hiertoe bereid zijn.”[314] Klare wijn­ – dat is ook de naam van het verkiezingsprogramma dat Spruyt voor Wilders heeft geschreven.

Terecht werd Wilders in het BBC –programma Hardtalk door Stephen Sackur voor racist uitgemaakt.[315]

In het hoofdcommentaar van de Volkskrant van 22 maart 2006 wordt opgemerkt: “Het door hem [Wilders] gewraakte grondwetsartikel, 'Allen die zich in Nederland bevinden worden in gelijke gevallen gelijk behandeld', vormt een door de hele bevolking gedeelde kernwaarde van onze samenleving. Het is niet in de laatste plaats een appèl op fundamentalisten van christelijke en islamitische huize om homoseksuelen en vrouwen niet langer als tweederangs burgers te behandelen.” Misschien is het laatstgenoemde nu juist een belangrijke reden voor Wilders en Spruyt om dit artikel te willen schrappen. Als men naar het fundamentalistisch-christelijke gedachtegoed van Burke-oprichter Kinneging kijkt, dan wordt duidelijk dat de rechten van homoseksuelen en vrouwen sommige neoconservatieven niet interesseren.

In de Volkskrant van 7 oktober 2006 herhaalt Wilders de kern van zijn politiek programma: “Nederland staat aan de vooravond van een 'tsunami van islamisering'. Moslims zullen de Nederlandse samenleving overspoelen en criminaliteit en overlast veroorzaken, ook op het platteland. Hun intolerante en gewelddadige cultuur zal de Nederlandse samenleving raken “in het hart, in onze identiteit”. “Hun gedrag vloeit voort uit hun religie en cultuur. Je kunt dat niet los van elkaar zien.” In een gematigde islam gelooft hij niet. “Ik geloof helemaal niet in de islam. Wat krijgen we nou.” Niet-westerse allochtonen zijn niet langer welkom in Nederland. De al aanwezige allochtonen moeten een “assimilatiecontract” tekenen, waarin ze beloven dat ze zich aanpassen aan “de dominante Nederlandse cultuur” en bijbehorende waarden en normen. Allochtonen die het contract schenden, moeten Nederland verlaten. Dat zullen er niet zo veel zijn, denkt Wilders, omdat de wet een afschrikwekkende werking zal hebben. “Ik denk dat je maar één of twee vliegtuigen nodig hebt.” Nieuwe moskeeën wil Wilders verbieden. “We hebben er gewoon te veel. Ik word gek van al die moskeeën.” “De paus had laatst volkomen gelijk: de islam is een gewelddadige religie. Islam betekent onderwerping en bekering van niet-moslims. Die interpretatie geldt in de huiskamers van die probleemjongeren, in de moskeeën. Het zit in die gemeenschap zelf.” “[…]  een recidiverende Marokkaanse straatterrorist gaat bij de derde overtreding gewoon het land uit. Dat zetten we als minimumstraf in de wet.”

Bart Jan Spruyt werkt sinds augustus 2006 niet meer samen met Wilders, maar niet vanwege diens standpunten inzake islam en immigranten, maar omdat Wilders niet met de andere rechtspopulistische partijen wil samenwerken.( NRC 26-8-2006)

Bart Jan Spruyt, het brein achter Wilders, meent (in De toekomst van de stad) dat hij zijn ideeën op de Duitse grondwet kan baseren. De classicus Anton van Hooff schrijft onder de titel Geef me maar een Duitse grondwet ( NRC 8-4-2006) uitgebreid over de Duitse grondwet en over Wilders’ voorstel artikel 1 te schrappen. Hij beklemtoont terecht dat de Duitse grondwet inclusief is, en niet exclusief, zoals Wilders het voorstelt: “Wilders is er met ‘joods-christelijke en humanistische traditie’ op uit mensen uit te sluiten, met name natuurlijk de moslims. […] Wilders’ poging om [de Nederlandse cultuur] te definiëren is uiterst onbehouwen. Het joodse cultuurelement kan immers pas sinds Auschwitz op erkenning rekenen.”

Het eerste artikel van de Duitse grondwet luidt: “Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt. (Artikel 2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.“ De Burkianen en Wilders hebben niets op met dit artikel. Paul Cliteur zegt bijvoorbeeld:  “En als Hitler de doodstraf zou hebben gekregen, of Bin Laden in de VS, dan heb ik daar geen problemen mee. Voor bepaalde niet-corrigeerbare figuren blijft maar één ding over: kill, kill, kill zoals Shaw zei. Die mensen kunnen zich niet op hun intrinsieke waarde als mens beroepen."[316]

Volgens de Duitse grondwet is de menselijke waardigheid niet iets dat men kan verliezen, ook ‘bepaalde niet-corrigeerbare figuren’ niet.  En,  afgezien van de Duitse grondwet: ”We care about rights because we believe that each human life is intrinsically worth protecting and preserving.”( M. Ignatieff) [317]

De Leidse hoogleraar Ineke Sluiter schrijft over Wilders’ voorstel om het gelijkheidsbeginsel af te schaffen: “[…] Nu is het gevaar van dit soort voorstellen ongetwijfeld complex, maar één aspect ervan raakt het hart van het democratische proces: het risico dat buitenproportionele inbreuken op centrale rechten aanvaard worden, neemt drastisch toe als die inbreuk selectief is, dat wil zeggen als de meerderheid geen enkele kans loopt erdoor getroffen te worden. Onder die omstandigheden zal een democratische meerderheid eerder geneigd zijn akkoord te gaan met maatregelen die claimen dat ze de veiligheid vergroten ten koste van ‘kleine’ inbreuken op persoonlijk rechten en vrijheden …van een minderheid. […] als maatregelen iederéén in gelijke mate treffen en toch acceptabel gevonden worden, hebben zij een duidelijk grotere legitimiteit.”[318] Met andere woorden: als er harde anti-terreur maatregelen echt nodig zouden zijn, moeten deze in ieder geval voor iedereen gelden - dat is een minimale eis.

De Amsterdamse politicoloog Jos de Beus over het extremisme van Wilders: “Wilders zei tegen De Standaard dat allochtone jongeren die zich schuldig maken aan misdadig en onmaatschappelijk handelen, zoals de bende in de Amsterdamse Diamantbuurt, bestraft moeten kunnen worden met intrekking van hun Nederlandse paspoort en afvoer naar het land van herkomst. […] Zouden de mensen die zeggen Wilders te steunen, echt begrijpen wat hier allemaal wordt voorbereid? Mijn bezwaar is niet eens dat hij voorstellen doet die thans onhaalbaar zijn in de Nederlandse en internationale rechtsorde. Ook de bangmakerij in zijn politiek laat ik hier passeren […] . Mijn grote bezwaar is dat Wilders kiezers probeert te winnen met plannen die enkel te verwezenlijken zijn in autocratische en totalitaire staten. De Britse koning kon plegers van halsmisdrijven deporteren naar de Australische strafkolonie, de Griekse en Turkse onderhandelaars konden hun lange eerste wereldoorlog in 1923 met Brits goedvinden afsluiten met een massale gedwongen volksverhuizing aan weerszijden van de Bosporus, de grote tirannen van de twintigste eeuw (Lenin, Stalin, Hitler, Mao) konden hele landstreken ontvolken en herbevolken. Een democratische leider die worstelt met een mislukt multiculturalisme kan dat allemaal niet, ook niet als hij Wilders of Michiel Smit of Filip Dewinter heet.
Wie suggereert dat democratie en uitzetting van problematische minderheden verenigbaar zijn, is een extremist. Niet omdat de hoofddoekvreter de macht verovert met niet-democratische middelen, maar omdat hij, op de manier van de communistenvreter Joseph McCarthy, een beleid voorstaat dat slechts met ondemocratische spelregels en bevoegdheden tot een succes kan worden gemaakt.” (NRC 29-12-2004)

Afshin Ellian, die zich eerder zeer positief had uitgelaten over Wilders, schrijft in zijn column Eer de libertas philosophandi ( NRC 2-9-2006) ineens kritisch over Wilders: “Van Geert Wilders mogen de komende vijf jaren geen moskeeën gebouwd worden  Hij wil, met een beroep op democratie en vrijheid, de godsdienstvrijheid voor moslims afschaffen.”

Het is merkwaardig dat Ellian niet ingaat op het veel grotere probleem, namelijk dat Wilders het gelijkheidsbeginsel uit de grondwet wil schrappen. Ellians veel te zwakke en te obligate kritiek op Wilders komt ook te laat. Zoals ik zelf in en lezersbrief in de NRC ( 20 april 2006) heb geschreven, is het standpunt van Ellian nauw verwant aan het standpunt van Wilders. Ellians juridisch-politieke eisen zijn op cruciale punten verwant aan het denken van Wilders. Ellian eist een “een soort administratieve ophokplicht  voor de jihadisten, buiten het strafrecht om.”(  NRC 26-11-2005).  Hetzelfde verwoordde Geert Wilders in een BBC- interview van 21 maart 2006, waar hij het heeft over  “administrative detention”.  Ellian is dan ook zeer blij met het feit dat Wilders negen zetels heeft veroverd. “Nederland begint een aantrekkelijk instabiel land te worden.” (NRC 25-11-2006) De ijzeren lady Rita Verdonk wordt door Ellian in hetzelfde artikel met harde worden als te zacht en veel te weinig streng terecht gewezen. Wederom positioneert Ellian zich openlijk rechts van de VVD.

Geen woord van kritiek werd vernomen van staatsjurist Ellian op de poging van Wilders’ Partij voor de Vrijheid om te verhinderen dat de PvdA'ers Aboutaleb en Albayrak tot staatssecretaris worden benoemd omdat ze een dubbele nationaliteit hebben (februari 2007) .In zijn een paar dagen later verschenen column valt hij niet de discriminatiepoging van Wilders en de zijnen aan, maar richt hij zijn ongebreidelde haat op de nieuwe PvdA-minister van onderwijs Ronald Plasterk. Ook in zijn column De Wilderiaanse problemen van 31 maart stelt hij zich achter Wilders, die volgens Ellian alleen maar de grote problemen in Nederland wil aanpakken.

Wilders bedrijft een consistente religiepolitiek, en wordt daarbij zeer vergaand gesteund door rechtse intellectuelen. Elbeth Etty:

“Ten onrechte wordt Wilders ervan beschuldigd dat hij maar wat roept in het wilde weg. Hij draagt juist een consistente visie uit op het karakter van het integratievraagstuk, dat in zijn ogen het gevolg is van een te ver doorgewoekerd cultuurrelativisme. Voortbouwend op wat Fortuyn daarover schreef in Tegen de islamisering van onze cultuur (1997), beschouwt hij de islam - ook in zijn liberale varianten - als in essentie strijdig met wat hij wezenlijk acht voor de Nederlandse identiteit. De grondslag van de agitatie van Wilders is een godsdienstpolitieke: de islam moet worden uitgebannen als onverenigbaar met de Nederlandse tradities, inclusief de democratie en de rechtsstaat. Om deze religiepolitiek, die zich niet laat verzoenen met de vrijheid van godsdienst, te kunnen voeren definieert Wilders de islam niet als godsdienst, maar als een vijandige ideologie, waarvan de aanhangers onbekwaam zijn tot deelname aan het democratisch proces.” ( 11-3-2008)

Bart Jan Spruyt en Afshin Ellian hebben zich ook niet uitgesproken tegen Wilders’ deportatieplannen van “miljoenen moslims”. In hun tweewekelijks columns in de Elsevier en de NRC blijven zij Wilders indirecte steun verlenen (zo bijvoorbeeld Bart Jan Spruyt op 4 juli 2009 “Zachte despotie”).

Toch moet het gezegd worden dat de PVV en Wilders inmiddels, in 2009, een grote ideologische stap hebben gemaakt die de PVV op een afstand plaatst tot de ideologie van de Edmund Burke Stichting. Vermoedelijk om electorale redenen laat de PPV haar oorspronkelijk rechts-liberaal beleid los.

“Standpunten van de PVV zweven van VVD naar SP” kopt de NRC op 13 juni.

 “Op economisch terrein is de PVV een mix van de SP en klassiek-rechtse opvattingen. De "gewone man" staat centraal: geen verhoging van de AOW-leeftijd, geen huurliberalisering, geen versoepeling van het ontslagrecht en extra geld voor gepensioneerden. De kilometerheffing moet niet doorgaan, want zo wordt de auto een elitair vervoermiddel. De PVV wil bonussen in het bedrijfsleven maximeren en afschaffen bij bedrijven die staatssteun krijgen. Bij bedrijven die aan het overheidsinfuus hangen moet 100 procent belasting worden geheven op de variabele beloning. De PVV is tegen de verkoop van energiebedrijven. De partij combineert die standpunten met een VVD-achtige benadering. Bijvoorbeeld handen af van de hypotheekaftrek, ook voor huizen van boven de 1 miljoen euro. Ze is voor ingrijpende lastenverlichting. De PVV wil alle reïntegratieprojecten, uitgaven aan ontwikkelingssamenwerking en kunstsubsidies afschaffen en een meldplicht invoeren voor bijstandsgerechtigden. Wilders pleitte na zijn vertrek uit de VVD voor afschaffing van het minimumloon. Maar inmiddels is de PVV van dit idee afgestapt, net als van de ideeën om een vlaktaks in te voeren en het ontslagrecht te versoepelen.

De zorg is een belangrijk beleidsterrein waarop de PVV zich profileert. De partij mag zich dan afzetten tegen de 'linkse kerk', op zorggebied trekt de PVV vaak op met linkse partijen als de SP, bijvoorbeeld bij de hulp aan ouderen en gehandicapten.” ( NRC 13-6-2009)

Dit nieuwe beleid is in zijn “linkse” inkleuring niet meer in lijn met het gedachtegoed van Bart Jan Spruyt en de Burke Stichting.

2.5.1. Rechtspopulisme en neoconservatisme

[ Ik ben nu – mei 2009- bezig met een nieuwe versie van dit hoofdstuk. Zie voorlopig ook mijn bestand met citaten uit

Zijderveld, Anton, Populisme als politiek drijfzand, Amsterdam, 2009 ]

....Populisme verbindt zich nu met fundamentalisme ( Elsbeth Etty  12-2-2008)

“[...] de aanzwellende anti-moslim-atmosfeer [draagt] bij aan de teloorgang van de morele traditie van burgerlijke participatie en debat, die essentieel is voor het handhaven van de rechten en vrijheden van iedereen. In een democratische rechtsstaat worden de rechten en vrijheden van minderheden bewaakt, niet alleen door de staat, maar ook door de burgers zelf. Het gevaar van populisme is dat de meerderheid de minderheid de wet gaat voorschrijven. Burgers moeten dus op hun hoede zijn als populisme de kop opsteekt. Als er iets is dat een democratie kan bedreigen, is het de geldingsdrang van de meerderheid. Juist wanneer er sprake is van maatschappelijke spanningen en onbehagen moeten we ons niet laten meeslepen door angst en ongenoegen.” (Halleh Ghorashi en Thomas Spijkerboer 6-3-2008)

“[Dick Houtman en Peter Achterberg, bijgestaan door hun Belgische collega Anton Derks] gebruikten onderzoeksgegevens uit West-Europa en de Verenigde Staten over stemgedrag, stemmotieven en prioriteiten van kiezers en toetsten daarmee een alternatieve culturele theorie van de politiek. Die komt hierop neer: naarmate een samenleving meer belang hecht aan culturele thema's gaan laagopgeleiden rechtser stemmen, onafhankelijk van hun beroep of inkomen ('klasse').”[319]

Peter Achterberg: “Als een meerderheid vindt dat de institutionele taaiheid niet meer te doorbreken is en dat allerlei democratische waarborgen het probleem zijn, loert er gevaar. Je ziet dit nu al. Als een tbs'er op proefverlof een misdrijf pleegt, hoor je steeds vaker: opsluiten, geen gezeur. Mensen storen zich aan eindeloze beroepsmogelijkheden, ze willen af van het 'Haagse gedoe'. Maar dat Haagse gedoe, dat is de democratische rechtsstaat.” ( Dirk Vlasbloem, Culturele armoede, NRC 21-6-2008)

 

Het onophoudelijke gevecht dat de heren van de Burke Stichting hebben gevoerd voor het recht om te beledigen en voor maatschapelijke polarisatie heeft de bodem bereid voor de provocaties van Geert Wilders.

“De belediging, het schokeffect of de provocatie zijn een onmisbaar onderdeel van zijn repertoire: Kamerleden zijn lafaards, premier Balkenende zelfs een "beroepslafaard", de Antillen een "boevennest", Marokkaanse jongens bijna altijd "straatterroristen". Een debat is niet compleet zonder ruzie met andere Kamerleden over het doorbreken van de (ongeschreven) politiek regels.

De provocatie is er ook in de film [Fitna] : de islam volgens Wilders leidt onherroepelijk tot terreur en geweld tegen niet-moslims.”[320]

“Discussiëren over zijn eigen voorstellen doet Wilders nooit, zeggen zijn collega's. "Dat is ook slim", zegt VVD'er Halbe Zijlstra. Hij stond in veel integratiedebatten tegenover de PVV. "Als je een kraakheldere keiharde boodschap hebt, dan is elke reactie verder een zwaktebod, een fout: of je moet nuanceren, of je moet nog harder gaan schreeuwen." Voor Wilders, zeggen zijn tegenstanders, zijn compromissen vieze dingen. Dat ergert ze. Want politiek moet meer zijn dan theater, of ritueel knokken. Zijlstra: "Wij zitten hier uiteindelijk met zijn allen om de tent te runnen."

De afstand die Wilders neemt van de politieke conventies is een bewuste keuze. Want voor alles wil de PVV één ding duidelijk maken: zij spreekt namens het volk, de burger, en is op het Binnenhof neergestreken om de beroepspolitici lastig te vallen. Zijlstra: "Hij mag zich graag afzetten tegen het Haagse.”( Herman Staal; Derk Stokmans; Liberaal jihadist, NRC 29-3-2008)

De Burke Stichting heeft met haar substantiele steun aan Fortuyn en Wilders sterk bijgedragen tot het populistische klimaat in Nederland, dat door Thom de Graaf wordt geschetst als volgt:

“Het is de afgelopen zeven jaar mode geworden om met veel pas­sie zich af te zetten tegen de spel­regels van de parlementaire de­mocratie. Als iets schadelijk is voor het geloof en het vertrouwen in de werking van onze politieke structuren, zijn het wel politici die een tegenstelling opwerpen tussen wat er aan het Binnenhof gebeurt en de maatschappelijke problematiek daarbuiten. Haags gedoe, Haagse achterkamers, Haags geneuzel, die termen horen we bij uitstek van Haagse politici. Zij spugen met liefde in de bron waaruit zij zelf drinken. Wat zij niet beseffen - of juist wel, en dat maakt het nog erger - is dat zij dat wantrouwen niet overwinnen, maar alleen maar vergroten. [...]In de samenle­ving worden latente tegenstellin gen aangeblazen en verhevigd. De exploitatie van onrust en onvrede van de ene bevolkingsgroep dreigt ten koste te gaan van de ontwikkeling en maatschappelij­ke positie van anderen.

Ik twijfel of mijn rechtsstaat nog wel de staat is die populisten nastreven. Of migranten, vluchtelingen en ingeburgerde Nederlan­ders met een andere etnische afkomst nog wel onvoorwaardelijk mogen rekenen op een gelijke be­handeling. Of ze nog als individu recht en bescherming krijgen of door anderen alleen maar wor­den gezien als onderdeel van een zorg, een probleem, een gevaar. “ ( de Volkskrant, ***)

De heren van de Burke Stichting vechten zonder compromios voor de zogenoemde Vrije Meningsuiting en het vermeende recht voor politici en publicisten om bevolkingsgroepen te beledigen. De beperking van het recht van vrije meningsuiting voor moslims, die Geert Wilders met zijn PVV beoogt, wordt door de Burke Stichting daarentegen niet aan de kaak gesteld.

Het wordt moslims verboden volgens de PVV:

·         om de Koran te bezitten

·         om bijzondere scholen op te richten

·         om naar Nederland te immigreren

·         om in het Kabinet te zitten

·         om nieuwe moskeeën te bouwen

·         om stemrecht voor de gemeenteraad te hebben

·         om een omroep op te richten

·         om de moedertaal in de moskee te spreken

·         om als ze werkloos zijn in Nederland te blijven

·         om een burka of burkini te dragen .

Thom de Graaf in Open en onbevangen, De noodzaak van politieke vrijzinnigheid:

“Politiek populisme ontkent de betekenis van compromisvorming en parlementair debat. Het kan nog scherper worden gezegd: po­pulisme is een vorm van gedegenereerde democratie. In Demo­cracy and Populism (2005) stelt John Lukacs dat het liberalisme weliswaar heeft getriomfeerd over andere ideologieën, maar daar­mee ook zichzelf heeft volbracht. Zijn belangrijkste geesteskind, de parlementaire rechtsstatelijke democratie, boet aan aantrek­kingskracht in en ontmoet steeds meer desillusie, desinteresse en zelfs verveling en apathie. Lukacs ziet de klassieke parlementaire democratie afglijden naar zoiets als "popular democracy', een staat zonder totalitair regime, maar ook zonder krachtige oppositie, met corruptie van woorden en een bijna-monopolie van de tele­visie als opinie- en emotiemaker. Hij ontwaart een parallel in de ontwikkeling van de media: de nadruk verschuift onder druk van de commercie geleidelijk van nieuwsgaring en opinievorming naar populair entertainment: 'for populism is of ten crudely ma­terialistic' (Lucacs,p. 219). Als we overigens kijken naar de geldschieters achter Nederlandse populistische bewegingen van het laatste de­cennium, dan is die vergelijking nog niet zo gek. “

“Popu­lisme is een langzaam werkend gif in staat en samenleving. Staats­instellingen worden bekritiseerd of geridiculiseerd, in de samen­leving worden latente tegenstellingen aangeblazen en verhevigd in plaats van beheerst en gekanaliseerd. Dit gif moet krachtig worden bestreden in plaats van lijdzaam geaccepteerd of oppor­tunistisch geïmiteerd.” ( p.  98 f)

“Populisten wekken op zijn minst de twijfel of zij die rechts­staat daadwerkelijk omarmen. Of migranten, moslims, jongeren van Marokkaanse afkomst, vluchtelingen nog wel onvoorwaar­delijk mogen rekenen op daadwerkelijk gelijke behandeling. Of ze als individu rechten hebben en bescherming genieten of vooral worden gezien als onderdeel van een zorg, een probleem of zelfs gevaar. “ ( p. 100)

“Het is daarom een vrijzinnige opdracht, misschien wel de al­lerbelangrijkste, om weerwoord te bieden tegen uitholling, tegen vervlakking, tegen exploitatie van sentimenten en tegen onzorg­vuldig gedrag, waar dan ook, op straat én in de staat. Wij kunnen ons geen erosie van de democratische rechtsstaat veroorloven. Vrijzinnigheid is het diapositief van populisme en verdient een krachtig reveil! “ ( p. 101)

2.6. Het superieure Westen en de botsing der beschavingen

 

2.6.1. De Europese traditie van het anti-islamisme

Sjoerd de Jong over de Europese traditie van anti-islamisme: “[…] de Heilige Johannes van Damascus nam al in de zevende eeuw, in zijn Dialexis Sarrakenou kai Christianou het libido van Mohammed op de schop: de man was tenslotte getrouwd met meer vrouwen en bovendien met een gescheiden vrouw, Zaynab bint Jahsh, voor christelijke begrippen toen een even helse gruwel als een kindhuwelijk nu. Latere middeleeuwse werken als de quadruplex reprobatio, een viervoudige weerlegging van de islam, fulmineerden even heftig tegen de 'valse religie': Mohammed was een impudicus adulter, een onkuise echtbreker en zedeloze bedrieger. Een perverteling die concedit sodomiam tam in masculo quam in femina (tegennatuurlijke seks goedkeurde zowel voor mannen als voor vrouwen), aldus de Disputatio contra Saracenos van Ricardo da Monte Croce. Dante liet Mohammed martelen in de onderste regionen van de hel (nog net voor Judas), waarbij de valse profeet eindeloos werd gespleten van kin tot anus. Alain de Lille meende dat 'het volledige leven van de moslims wordt doorgebracht in de stank van lust'. Hun godsdienst was er een van fornicationes et furta (seks en geweld). En zo kunnen we doorgaan. Zie voor meer van hetzelfde: Norman Daniel: Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh, 1960.
Veel van die middeleeuwse fascinatie met islamitische seks en geweld was gebaseerd op angst, vooroordelen, onjuiste informatie, en op vijandigheid ten opzichte van een rivaliserende beschaving die destijds boven die van Europa uitstak.” (NRC, 6-4-2004) .

Generalisaties, vooroordelen: in de geest van Burke en van Schmitt verdedigen de Burkianan het vooroordeel als denkfiguur. De psycholoog

“Allport ziet een type persoonlijkheid dat hij bevooroordeeld noemt en tegenover de meer tolerante persoonlijkheid plaatst: de cognitieve processen verschillen in beide gevallen aanmerkelijk, zo betoogt hij. De bevooroordeelde of autoritaire persoon, zoals Adorno dit type omschrijft, is geneigd tot scherpe tweedelingen, tot een weinig gedif­ferentieerde en starre benadering van de werkelijkheid. Vooroordelen zijn functioneel: ze helpen onzekere mensen hun zelfbeeld hoog te houden en dragen ertoe bij dat frustraties over het eigen leven omge­zet kunnen worden in agressie met woorden of daden tegenover an­dere groepen. Onzekerheid is volgens Allport een sleutelbegrip om het vooroordeel te kunnen verklaren: 'Om krenking te vermijden en in ieder geval een eiland van veiligheid te scheppen is het beter om uit te sluiten dan in te sluiten.' Die onzekerheid heeft niet alleen met opvoeding te maken, maar kan zeer worden versterkt in tijden van grote maatschappelijke veranderingen, die de sociale status van mensen ra­ken “ (Paul Scheffer, Het land van aankomst, p. 280)

Ton Crijnen: “In het Westen vormde een grof mengsel van onkunde en wanbegrip de brandstof voor het vuur waarmee allerlei ressentimenten tegen moslims werden aangewakkerd. Dat leidde er toe dat per tweevoudig conciliedecreet (1179, 1216) de totale breuk formeel werd afgekondigd: iedere christen die dienst deed in het huis van een moslim of zaken met hem deed, kon prompt rekenen op excommunicatie door de kerk en daardoor op maatschappelijke uitstoting.[…]

Nee, de Duitse keizer Frederik II (1194-1250) die vloeiend Arabisch sprak, moslims tot zijn belangrijkste adviseurs benoemde en een intellectuele correspondentie voerde met sultan al-Kamil van Egypte, was met zijn interesse voor islamitische spiritualiteit een van de zeer schaarse uitzonderingen binnen West-Europa. Veruit de meesten beschouwden de islam als een christelijke ketterij die eerder bestreden dan bestudeerd diende te worden.
Toen Frederik Jeruzalem openstelde voor moslim-pelgrims haalde hij zich daarmee de woede op de hals van paus en westerse clerus. Interreligieuze coëxistentie kwam niet voor in hun woordenboek. Tot in de jaren zestig van onze eeuw zou de koran in de Vaticaanse bibliotheek worden bewaard op een plek die van oudsher 'de hel' werd genoemd.
Het feit dat menigeen ook nu de islam nog altijd ziet in termen van geweld, religieus obscurantisme en veelwijverij valt niet los te zien van bovenstaande mythevorming.”( Trouw, 25-11-1995)

In het Westen lijkt de immigratie van miljoenen moslims bij de autochtone meerderheid haar latente argwaan jegens de islam eerder te versterken dan te verkleinen. Alleen zijn de oude, op religieuze vooroordelen gestoelde vijandbeelden vervangen door een geseculariseerde variant. Nu is de islam niet meer 'de vijand van het christendom', maar van 'onze sociale en culturele verworvenheden'. (Ton Crijnen, Trouw, 24-10-2001)

Meer hierover zie W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld,

Moslims als minderheid:Vergruizeling van het westerse islambeeldhttp://www.interculturelecommunicatie.com/download/islambeeld.html

De islam in het westen:onbekend en onbemind

http://www.interculturelecommunicatie.com/download/islambeeld2.html

2.6.2. Huntington en zijn adepten

Aan de basis van de oordelen van de Burke Stichting “ligt de overtuiging dat cultureel relativisme een verwerpelijk idee is. Er bestaan superieure en inferieure culturen en het staat wel vast dat Nederland tot de beste van de eerste categorie behoort: de westerse beschaving. Het is een seculiere vertaling van het oude Kruisvaardersgeloof dat God met ons is en de goddelozen dus geen gelijkwaardige positie innemen.” (J.A.A. van Doorn, Trouw, 17-12-2003)

“De aanhangers van […Huntington] rechtvaardigen aldus de angst die wordt opgewekt door de moslimaanwezigheid in West-Europa en vrijwaren het Westen tegelijk van iedere verantwoordelijkheid, door de schuld te leggen bij de anti-liberale beginselen van de islam en de veronderstelde gehoorzaamheid van moslims hieraan.”[321]

De Burkianen, en in hun kielzog Geert Wilders,[322]  beklemtonen keer op keer de superioriteit van de Westerse beschaving, en de dreiging van de islamitische barbarij. De islam en het Westerse denken worden voorgesteld als absoluut verschillende en botsende beschavingen; waarbij de islam als principieel gevaarlijk geschetst wordt, als onverenigbaar met de wetenschap en de mensenrechten. In het pamflet De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord, gepubliceerd in 2003 door de Burke Stichting, “worden de Nederlandse moslim vereenzelvigd met de sjaria, eerwraak en terrorisme” (Hans Wansink).[323]

De islam wordt van Ellian zelfs met de pest vergeleken: “De islam is een structurele wantoestand die al ruim veertienhonderd jaar alle aspecten van opvoeding, cultuur, economie, politiek en omgangsvormen overheerst. [....] Het lijkt op de pest: waar de islam ook komt overheerst armoede, gebrekkige ontwikkeling, analfabetisme, onderdrukking, corruptie, frustratie en vooral geweld.”[324]Ellians “Islam=pest”-verhaal kan ook omgedraaid worden: “De politieke, economische en culturele achteruitgang van de islam viel samen met de bezetting van India en Indonesië, de kolonisatie van de Arabische wereld, de ineenstorting van het Ottomaanse Rijk en tenslotte de oprichting van de staat Israël.”[325]

Loubna Berrada, Marokaanse van geboorte en actief binnen de Burke Stichting, weigert om de islam en de koran zo generaliserend te veroordelend als Ellian en Cliteur. Zij neemt afstand van de islam. “Maar ze [Loubna Berrada ] vond er niets mis mee, met die Koran. Zo komt ze -na alle overeenkomsten- op het belangrijkste verschil tussen haar en Hirsi Ali. "Mijn stelling is: laat de Koran zelf met rust. Het gaat erom hoe die wordt misbruikt om taboes in stand te houden en geweld tegen vrouwen te rechtvaardigen." Het probleem schuilt volgens Berrada in de 'culturele islam', zoals die door de meeste Turken en Marokkanen in Nederland wordt aangehangen. Een mengsel van geloof en mediterrane erecodes, waarbinnen de vrouw het toonbeeld van bescheidenheid moet zijn, onderworpen aan de man en de gemeenschap. "Met het geloof wordt het geweld alleen maar gelegitimeerd. Ten onrechte." Over Hirsi Alis film Submission zegt zij: “Ik zou de film zo niet hebben gemaakt", zegt Berrada. "Ik zie dat rechtstreekse verband tussen die koranteksten en het geweld niet.” (Trouw, 1-9-2004)

Ellian: “Islam en mensenrechten zijn te niet verenigen met elkaar”.[326]

Het recente WRR-rapport Dynamiek in islamitisch activisme (zie www.wrr.nl) stelt juist dat de islam en de mensenrechten verenigbaar zijn, en geeft ook voorbeelden uit Ellians vaderland Iran:

 “De bevinding van het rapport is dat het islamitisch activisme wel degelijk

aanknopingspunten biedt voor democratisering en mensenrechten. Ieder van de

drie onderzochte dimensies toont ten aanzien hiervan een grote verscheidenheid

en dynamiek. Hoewel het om fragiele aanknopingspunten gaat, en er ook nog

veel onzekerheid bestaat, is het onjuist te veronderstellen dat ‘de’ islam in algemene

zin haaks staat op acceptatie van democratie en mensenrechten.

Het niveau van het islamitisch-politieke denken laat zien dat er inderdaad veel

denkers zijn die belangrijke principes voor de inrichting van de staat, zoals de

scheiding van kerk en staat, democratie, rechtsstaat en mensenrechten, afwijzen

als strijdig met de islamitische beginselen en de suprematie van het islamitisch

recht. Maar naast deze beeldbepalende opvattingen manifesteren zich ook steeds

meer denkers die deze principes juist op islamitische gronden nastreven. Zij

keren zich tegen dogmatische benaderingen die stellen dat de voorschriften van

de heilige bronnen naar de letter moeten worden nageleefd. Eerder gaat het hun

om de geest en de zeggingskracht van deze bronnen voor de huidige omstandigheden.

Denkers met dergelijke opvattingen zijn inmiddels in veel moslimlanden

te vinden, bijvoorbeeld in Indonesië, Maleisië en Egypte. Het vernieuwende

denken komt zelfs voor in Iran, het land dat nu een kwarteeuw ervaring heeft

met een islamitische theocratie.”

Cliteur en Ellian sluiten impliciet en expliciet aan bij het denken van Samuel Huntington[327] en diens ideologie van de botsende beschavingen. Ook Kinneging acht “de Europese cultuur hoger dan die van Afrika en Azië” en zegt bang te zijn voor de “ondergang van het avondland”.[328]

In de NRC van 28 maart 2006 wordt bondig samengevat waar Huntingtons  'Clash of Civilizations' voor staat: “De 'Clash of Civilizations' is een controversiële theorie over internationale betrekkingen die naar voren is gebracht door de Amerikaan Samuel P. Huntington. De basis is dat in de wereld van na de Koude Oorlog de culturele en religieuze identiteit van mensen de belangrijkste conflictstof vormt.” Het boven genoemde WRR-rapport Dynamiek in islamitisch activisme gaat uitvoerig in op de opvattingen van Huntington: “Rechtsstaat, mensenrechten

en democratie zijn niet alleen in het Westen ontstaan, maar zijn volgens hem [Huntington] ook gebonden aan de unieke configuratie van kenmerken waarop de westerse cultuur is gegrondvest. Het gaat dan om kenmerken zoals de klassieke erfenis,

katholicisme en protestantisme, scheiding tussen wereldlijk en religieus gezag,

sociaal pluralisme, representatie en individualisme. Zijn stelling is dat de niet-westerse

wereld, waaronder zeker de moslimwereld, zich in toenemende mate zal

willen baseren op de eigen islamitische beschaving en westerse innovaties zoals

democratie en mensenrechten zal afwijzen (Huntington 1996).

Wellicht is de aantrekkelijkheid van deze westerse innovaties voor velen in niet-westerse landen toch groter dan Mahathir en Huntington veronderstelden.

Opiniepeilingen wijzen regelmatig uit dat bij de bevolkingen van moslimlanden

democratie hoog op de verlanglijst staat (Hofmann 2004; Inglehart en Norris

2004; Pew Global Attitudes Project 2003).”

Cliteur baseert zich ook op de filoloog Ernest Renan, die ongelijkheid van de rassen en de noodzakelijke overheersing van velen door enkelen als het vanzelfsprekend bewijs van een antidemocratische wet van natuur en samenleving zag en de Semitische ras (moslims en joden) als minderwaardig beschouwde.[329] Cliteur :  “Wat de moslim kenmerkt, zegt Renan, is een grenzeloze haat voor de wetenschap.[....] Het behoeft nauwelijks betoog dat wanneer men het soort dingen schrijft als Renan, men tegenwoordig zou stuiten op zware weerstand. [...] Geheel ten onrecht natuurlijk [...].”[330]

Cliteur zegt op een LPF- bijeenkomst (16-2-2006) over de “keiharde” (de Volkskrant) boeken over de islam van Daniel Pipes en Robert Spencer: “ Dit zijn mensen van groot niveau. Laten we kennis nemen van hun standpunten. Helaas kun je hun boeken niet in de boekwinkel kopen en krijgen zij geen recensies in de kranten.” [331]  Cliteur reproduceert de arrogant-positivistische houding van Ernest Renan, een houding zoals die te vinden was tijdens de koloniale overheersing. De Europeanen zagen toen, (net zoals Cliteur en Ellian vandaag),  in de islam “slechts magie, bijgeloof, een primitieve mentaliteit, archaïsme, behoudzucht, afwijzing van vooruitgang enz. “[332]

Cliteur haalt ter ondersteuning van zijn kritiek op de islam ook graag Bernard Lewis aan, wiens artikelThe Roots of Muslim rage uit 1990, zoals Michiel Leezenberg schrijft, Samuel Huntington voorzag “van de slogan van een 'botsing der beschavingen”[333]. Michiel Leezenberg: “Voor Lewis is de islam altijd een in wezen onveranderlijke, antichristelijke en antiwesterse beschaving geweest. […] [De] onwil om te onderkennen dat er een diepe breuk bestaat tussen de klassieke en de moderne islam, is Lewis' achilleshiel.”  Voor de Burkianen geldt wat Leezenberg over Lewis schrijft: ”De Arabische werkelijkheid krijgt […] een statisch en merkwaardig onhistorisch karakter. Tussen oost en west bestaan bij hem [Lewis]  vooral diepe breuken: allereerst die tussen een christendom dat kerk en staat gescheiden hield, en een islam met 'totalitaire' aanspraken; vervolgens die tussen het rationele Europa en een religieuze cultuur die niet 'door de Verlichting is heengegaan'.”

Leezenberg verzet zich tegen deze statische opvatting van de islam, die hij bij Lewis vindt (en die ook bij de Lewis- en Huntington-fans te vinden is): “Dit beeld van een stagnerende islamitische wereld waar niets verandert, is in de loop van de negentiende eeuw ontstaan, en diende als rechtvaardiging van de Europese beschavingsmissie [Zo bijvoorbeeld ook bij de door Cliteur zo geprezen Ernest Renan, M.T.]  Maar tegelijk voltrokken zich onder de ogen van koloniale heersers en oriëntalisten de meest radicale veranderingen. Islamitische rijken werden hervormd vanuit westerse, liberale noties van burgerrechten, grondwetten en parlementen. Er ontstonden nieuwe nationale bewegingen en staten. De religie kreeg een nieuwe, volstrekt ondergeschikte positie ten opzichte van de staat, de politiek en de individuele burger. Daardoor lijkt de hedendaagse islam, met zijn beroep op het individuele geweten van de gelovige, het belang van tekstlezing en sociale rechtvaardigheid, ook veel meer op het hedendaagse christendom dan op zijn eigen traditionele vormen.”

Ook Afshin Ellians uitspraak “De koran heeft alleen respect voor [andersdenkende] religieuze groepen, als zij zich onderwerpen aan de wetten van de islam”[334] kan met een artikel van Michiel Leezenberg becommentarieerd worden:  “[Een blik op de geschiedenis van de islamitische wereld toont] dat deze eeuwenlang een veel grotere tolerantie heeft gekend dan de christelijke. [...] Niet alleen leefden soennieten, sjiieten en aanhangers van andere varianten van de islam in de regel zonder ernstige problemen naast elkaar, ook hadden religieuze minderheden een beschermde status: ze werden met rust gelaten en konden hun eigen rechtspraak voeren. Ook was tot de vorming van Israël in 1948 de positie van joden in de islamitische wereld veel beter dan in het Europa van na de Verlichting. De islamitische wereld kende nauwelijks pogroms, geen inquisitie, geen pauselijke banvloeken, geen grootschalige verbranding van ketters en geen godsdienstoorlogen zoals die ten tijde van de Reformatie […] De islamitische wereld kende dus gedurende het grootste deel van zijn geschiedenis tolerante, seculiere en multiculturele vormen van staatsinrichting.”[335]

Mohammed Arkoun bekritiseert het islambeeld van Bernhard Lewis: “[Lewis maakt gebruik] van het begrip Islam met een hoofdletter I: het is een verzamelbegrip, een collectief, een almachtig fenomeen, een hiërarchische ordening, de bron van alles, de verklaring voor alles, een onaantastbaar kader van handelen en denken; het is de plaatsvervanger van Allah zelf zoals hij in de koran naar voren komt: wetgevend, uitleggend, goedkeurend, afwijzend, veroordelend.. in al zijn soevereiniteit. De verwarrende en soms botsende vermenging van Allah en islam vindt voortdurend plaats en tegelijkertijd ziet men algauw de islam als de islamitische wereld, zoals ook deze eminente geleerde doet; zonder erbij stil te staan dat de islamitische wereld een zo breed scala van samenlevingen en groeperingen kent, net alleen in geografische zin, maar ook wat betreft de historishe ontwikkeling, dat het verzamelbegrip ‘islam’ elke wetenschappelijke waarde verliest.”[336]

De islamitische terreur wordt door de Burkianen niet beschouwd als een bij uitsteek modern fenomeen ( zoals bijvoorbeeld John Gray dit doet), maar als specifiek islamitisch. Voorbij wordt gegaan aan het feit dat het “zelfmoordterrorisme niet wezenlijk [is], laat staan specifiek, voor de islam. Het is ook niet wezenlijk anti-westers.”[337] Michiel Leezenberg: “Zelfmoordaanslagen zijn als dominant verschijnsel nauwelijks 25 jaar oud. Ze zijn geen uitingen van een blind en irrationeel religieus fanatisme of eeuwenoude culturele tradities, maar een bij uitstek moderne vorm van rationeel en doelgericht politiek handelen. Ze vinden meestal plaats tegen een achtergrond van etnisch conflict, en vooral van buitenlandse bezetting.”

Huntington en zijn adepten verklaren conflicten uit culturele en religieuze tegenstellingen en zien politieke en sociale factoren als onbelangrijk. Maar het religieuze verzet is, juist wat de islam aangaat, duidelijk politiek gekleurd.

J.A.A. van Doorn: “Natuurlijk moeten de terroristische tendenties in de islam met kracht worden aangepakt. Maar we moeten twee dingen vermijden: nationaal volksverzet in moslimlanden exclusief toeschrijven aan de daar dominante volksgodsdienst, de islam. Voorts: het grootste gevaar dat de democratie in de vorige eeuw bedreigde, het wereldcommunisme, gaan bagatelliseren [zoals Ellian dit doet] om de islam als de ultieme uitdaging te kunnen afschilderen.”[338]

Nog over de eerste punt die Van Doorn noemt,  het nationale volksverzet, dat nu door de Burkianen uitsluitend op de rekening van de islam wordt geschreven. Henk Hofland: “ Abu Ghraib, de verovering van Falluja, de Amerikaanse soldaat die een gewonde Irakees met een machinepistool uit zijn lijden verlost: dit alles heeft in het Nederlandse debat nauwelijks een rol gespeeld. In kringen van immigranten wordt er anders over gedacht.”[339]

Pippa Norris en Ronald Inglehart hebben in hun onderzoek over religie en politiek (Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, 2004) vastgesteld, dat secularisatie sterk “afhangt van de mate waarin bestaanszekerheid kan worden verworven”[340]. Sociaal-politieke  interventies worden door de Burkianen verworpen, maar juist in deze interventies openbaart zich een mogelijkheid om op de lange termijn de secularisatie te bevorderen.

Volgens Huntington, Lewis, Renan en hun volgelingen Ellian, Cliteur en Spruyt is, zoals de Erasmus-laureaat Sadik Al-Azm schrijft “’islam gewoon islam’ ongeacht en ondanks politieke klassenstrijd, olie en economie.” ^[341] In de voetstappen van ontologische oriëntalisten als Renan en Bernard Lewis denken Cliteur c.s. dat zij de essentie van de islam kunnen bevatten terwijl zij de economie, sociologie en politiek buiten beschouwing laten. De islam wordt voorgesteld “als een monolithische unieke oosterse totaliteit die in haar wezen volkomen verschilt van Europa, het Westen en de rest van de mensheid”. ( De tragedie van de duivel, p. 36) .

Al-Azm gelooft niet aan een botsing van de beschavingen-  integendeel, hij ziet dat de islamitische wereld moderniseert en seculariseert, dus Westerse waarden absorbeert. De islam is volgens hem geen hardomlijnde statische cultuur, maar een “levend, zich dynamisch ontwikkelend geloof, dat zich aan zeer verschillende omgevingen en veranderende historische omstandigheden kan aanpassen. [De islam] heeft onweerlegbaar bewezen dat hij zeer goed te verenigen is met de belangrijkste bestuursvormen en met een scala van sociale en economische organisaties van allerlei volken en maatschappijen in de geschiedenis van de mensheid: van koninkrijk tot republiek, van slavernij tot vrijheid, van stam tot keizerrijk, van oude stadstaat tot moderne natie-staat.” (p. 40).

Huntington en zijn opvolgers gaan ervan uit dat de islam niet in staat is tot secularisatie, een conclusie, die volgens Al-Azm “op zijn minst bevooroordeeld en voorbarig” is.” Want het is duidelijk dat de islam zeer rekbaar, soepel, buigzaam, en oneindig vaak te herinterpreteren moet zijn geweest om onder bovengenoemde tegenstrijdige omstandigheden te kunnen overleven en floreren.( p. 40f.) . “De ‘elementaire waarden’ in het Westen hebben niet altijd ingehouden wat ze vandaag de dag inhouden en de zogenaamde ‘authentieke waarden’ van de moslims hoeven niet altijd datgene blijven inhouden waarvan nu wordt gezegd dat ze dat altijd hebben ingehouden.” (p. 143) .

Filosofie Magazine 6/2007 schrijft Maurice Blessing over Al-Azm:

“In navolging van de Palestijns-Amerikaanse literatuurcriticus Edward Saïd (1935-2003) hekelt Al-Azm de lange westerse traditie van het 'ontologische oriëntalisme': de politiek-idee-

logische stroming die blijft vasthouden aan het uitgangspunt dat de oosterse beschaving essentieel verschilt van de westerse. Waar gebeurtenissen in het Westen worden geanalyseerd aan de hand van onder meer klassentegenstellingen en materiële belangen, lijkt het oosten slechts te kunnen worden begrepen met behulp van studie van de islam. Samuel Huntingtons 'bot­sing der beschavingen' en de aanslagen van 11 september heb­ben deze stroming nieuwe credibility verleend, aldus Al-Azm. 'Ook Huntington baseert zijn idee op de gedachte dat de Midden-Oosterse beschaving is terug te brengen tot één cul­tuur, namelijk de cultuur van de islam. Daarmee reduceert hij het veelomvattende concept van beschaving tot één enkele religie. En deze religie reduceert hij vervolgens tot een een­duidige uitleg van de islamitische heilige geschriften.'

'Dat is een pre-modern idee', zegt Al-Azm. 'Het gaat uit van een wereldvisie waarin Gods letterlijke Woord centraal staat in het handelen van de mens. Zo stelde men zich vroeger in het Westen ook voor dat de kruisridders handelden uit religieuze overtuiging, op basis van de Bijbel. Maar tegenwoordig is er geen wetenschapper meer die de Kruistochten op deze wijze benadert. Via de inzichten van de moderne psychologie, socio­logie, politieke wetenschappen enzovoort, weten we dat men­sen vanuit heel andere, vaak materiële, motieven handelen.' Maar in navolging van Samuel Huntington, wordt de huidige 'Heilige Oorlog' tegen het Westen louter als een religieus­ideologische confrontatie geïnterpreteerd.

Moslims dragen hier hun steentje aan bij. Sommigen van hen worden gegrepen door Bin Ladens idee van een beslissende 'kosmische strijd' tussen Goed en Kwaad, die duidelijk is geïn­spireerd door de wijze waarop de Koran en de Bijbel het laat­ste Oordeel beschrijven. De retoriek van de 'reborn christian' Bush - As van het Kwaad, Kruistocht tegen het Terrorisme ­sluit hier naadloos op aan. 'Maar bewijst deze apocalyptische retoriek dat we te maken hebben met een religieuze strijd?

[…]

“Het huidige wereldwijde conflict is niet wezenlijk cultureel of religieus, maar inderdaad een wereldwijde escalatie van een oorspronkelijk lokale politieke strijd om materiële belangen. Het is belang­rijk je te realiseren dat de islamisten het liberale Westen lang als bondgenoot hebben gezien, maar toen de op­standelingen merkten dat ze de eigen regimes niet konden verslaan, vanwege de materiële en politieke steun die deze van het Westen genoten, dacht men: als we het hart niet kunnen raken, dan gaan we voor het hoofd.” ( p.36 ff)

Sadik Al-Azm hield op 3 december 2004 een lezing met een aansluitend debat aan de Universiteit Leiden. Noch Ellian noch Cliteur heb ik daar gezien of  gehoord noch heb ik ergens in hun publicaties gezien dat zij op zijn gedachten ingaan. Daarbij is Al-Azm toch , net als zij een atheïstische vrijdenker. Maar wel een vrijdenker die het oppervlakkige denken over de “homo islamicus”afwijst, en dat zal wel de reden zijn voor het Burkiaanse desinteresse in zijn werk.

In Filosofie Magazie 6/2007 zegt Al-Azm over dit door hem afgewezen concept: “'Het concept van de homo islamicus is gebaseerd op het idee dat de islam op een bepaalde manier zo uniek, zo "out of this world" is, dat de ontwikkelingen die binnen andere religies hebben plaatsgevonden niet op de islam van toepassing zijn. Het christendom kan seculariseren. Maar de islam? Onmoge­lijk! Islam is islam. Daar nauw mee verbonden is de aanname dat wanneer een moslim iets doet, dit altijd vanuit de islam gebeurt: een Europeaan kan uit verschillende motieven handelen, meent men, maar een moslim handelt slechts uit zijn reli­gieuze overtuigingen. Hij is altijd een moslim - 24 uur per dag.” ( p. 34 f)

Al-Azm sprak in Leiden op uitnodiging van het ISIM ( Institute for the Studies of Islam in the Modern World). De Burkianen negeren het werk van dit instituut – waarom? Dick Douwes, ISIM Universiteit Leiden: “De islam is een zeer gevarieerde religie, veel gevarieerder dan buitenstaanders denken, en ook een stuk gevarieerder dan veel moslims denken.”[342] Asef Bayat, directeur ISIM Leiden :”Er is niets, helemaal niets in de islam dat het inherent ondemocratisch of democratisch maakt.” [343] In het WRR-rapport wordt over westerse superioriteit, islam en mensenrechten gezegd: “Bielefeldt vecht hiernaast aan dat

genoemde principes [mensenrechten, pluralisme enz., M.T.] onontkoombaar uit de westerse geschiedenis voortvloeiden en er aan zijn voorbehouden. Retrospectief kunnen humanitaire motieven achter wat nu wordt begrepen onder universele mensenrechten worden getraceerd bij de Griekse filosofen, de kerkvaders en de Reformatie. Maar de huidige uitkomst was er niet door gedetermineerd en is allerminst het resultaat van een organische ontwikkeling; de contingentie van de geschiedenis had evengoed tot een andere uitkomst kunnen leiden. Vanwege angst voor moreel verval, machtsposities en

ondermijning van de hiërarchische ordening van kerk en samenleving was er

steeds groot verzet tegen de notie van rechten van allen bij kerken en niet-christelijke

conservatieven. In plaats van diepgeworteld te zijn in de culturele en religieuze

tradities van Europa zijn de mensenrechten eerder te zien als de uitkomst

van langdurige en zeer heftige conflicten. Europa heeft dan ook weinig reden om

mensenrechten als een in essentie westers concept vanuit een positie van morele

superioriteit naar de ontwikkelingswereld te exporteren. Eerder is een zelfkritische

houding op zijn plaats, en kan het eigen vallen en opstaan in het overkomen

van structurele onrechtvaardigheden die in grote barbaarsheden culmineerden

belangrijke lessen voor anderen bevatten (Bielefeldt 2000).”

Het kan niet verwonderen dat Afshin Ellian dit WRR-rapport, dat zich voor mensenrechten uitspreekt en tegen Bernard Lewis en Samuel Huntington keert, met afschuw afkeurt. Zijn oordeel over het WRR-rapport “Politieke charlatanerie” komt sterk overeen met het oordeel van Geert Wilders die over het rapport zegt:  ''[…] naïef en gevaarlijk. De taal der dwazen.'' Ellians mening: “Islam en mensenrechten zijn te niet verenigen met elkaar”[344] wordt dan ook onderuit gehaald door dit rapport.

“Bolkestein: Bernard Lewis heeft eens gezegd, dat de islamitische wereld in de loop van de geschiedenis drie nederlagen heeft moeten incasseren. De eerste was het verlies aan internationale status; de tweede het verlies aan macht in eigen land als gevolg van koloniale overheersing; en de derde nederlaag voltrekt zich in de huiselijke kring: de emancipatie van de vrouw. Hieruit verklaart Lewis wat hij de islamitische furie noemt, die zich richt tegen het Westen, de bron van alle kwaad in de moslim-wereld.

An Na'im: Ik vind dit een wat al te simpele en mechanistische opvatting. Wat Lewis beschrijft, zijn vooral nederlagen vanuit het standpunt van de gevestigde machten. Voor moslim-vrouwen is hun emancipatie een overwinning. Waarom zou je nederlaag en overwinning per se moeten definieren vanuit het gezichtspunt van overheersende moslim-mannen? Ook Lewis' beeld van de politieke geschiedenis is eenzijdig. Het machtsverlies in eigen land trof alleen de machtigen, niet de velen die sowieso van macht verstoken waren. Voor deze moslims was het in zekere zin een overwinning, omdat ze van een bepaalde vorm van overheersing bevrijd werden en via de democratisering uitzicht op macht kregen.
” (Trouw, 16-4-1994)

De boeken van de Leidse oud-Cleveriga-hoogleraar Nasr Abu Zayd, die voor de liberalisering van de islam werkt, worden niet gerespecteerd door de Leidse Burkianen (Nasr Abu Zayd is ook de auteur van het WRR-rapport 2006 Reformation of Islamic Thought; te lezen op www.wrr.nl ) . Paul Cliteur bijvoorbeeld heeft nooit inhoudelijk interesse getoond voor de schriften van Abu Zayd. Cliteur staat met alles wat hij zegt, met zijn streven naar een stigmatisering van de islam en met zijn mening dat islam en wetenschap onverenigbaar zijn  in een menselijke en politieke tegenstelling tot Abu Zayd, die hij ook neerbuigend als “postmoderne woordkunstenaar”[345] neerzet. Het is bijzonder te betreuren dat Cliteur het nodig vindt in de discussie om de cartoon-rel ineens op Abu Zayd te wijzen.[346] Abu Zayd heeft zelf uitdrukkelijk een dergelijk instrumenteel gebruik van zijn schriften afgewezen. Abu Zayd schrijft: “The press and even some intellectuals want me to parrot their ideas about Islam, which usually means casting Islam in a negative light.”[347]

Cliteur en Ellian stigmatiseren de islam en spannen zich nergens in om steun geven aan denkers zoals Al-Azm en Abu Zayd, die de islam van binnenuit willen bevrijden van het dogmatisme. Peter Derkx in De multiculturele samenleving: “Cliteur en Hirsi Ali schuiven in zelfgenoegzaamheid problemen van interpretatie en hermeneutiek ter zijde. Ze lijken ook niet geïnteresseerd in ernstige dialoog met moslims, want ze weten al, wat de ‘echte’ moslim denkt. Ze lijken niet of nauwelijks bereid om hun generalisaties over de islam te toetsen aan de opvattingen van moslims als gesprekpartners. Ze negeren de belangrijke publicaties, gesprekken en conflicten in islamitische kring over de betekenis van de islam. Ze negeren niet alleen de inzet en belangrijke activiteiten van vele moslimintellectuelen maar ook van organisaties als Ihsan ( het Islamitisch Institituut voor Maatschappelijk Activeringswerk), de Stichting Nederlandse moslimvrouwen Al Nisa en de Stichting Yousef. […] Mensen als Cliteur en Hirsi Ali mengen zich als atheïst in een debat over wat de beste of de juiste interpretatie van de islam is en kiezen er dan voor om de meest gesloten vorm van de islam als echte neer te zetten. [….] ook Cliteur en Hirsi Ai zijn fundamentalisten die de islam proberen te kidnappen.” (p.51.f.)

Voor Cliteur is Abu Zayd een postmoderne woordkunstenaar, die hij nooit serieus heeft genomen, wiens boeken hij niet kent of ieder geval niet citeert, en met wie hij nooit contact heeft gezocht. Toch probeert hij in zijn essay Onbegrip en misverstand over de laïcité in Ongewenste goden de verhouding tussen (mensen als) Abu Zayd en hemzelf te schetsen als een samenwerkingsverband: “Waarom zou kritiek ‘van binnen’[de islam] en ‘van buiten’ elkaar uitsluiten? Waarom mag Luther niet ondersteund worden door Voltaire? […] kan kritiek van binnenuit wel tot ontwikkeling komen zonder steun van buiten?”[348]

Cliteur meent zichzelf als een tweede Voltaire te kunnen schetsen.  Dat is lichtelijk grotesk. Ook het door hem geclaimde impliciete samenwerkingsverband tussen hem en de vernieuwers van de islam bestaat niet. Cliteurs steeds weer herhaalde intentie om stigmatiserende en polariserende uitspraken over de islam te doen, zijn expliciete steun voor anti-islamitische scherpslijpers zoals Robert Spencer,[349] zijn afkeur van zogenoemde “postmoderne woordkunstenaars” maken hem niet tot partner, maar ten minste tot een tegenstander - zo niet tot een Schmittiaanse zelfverklaarde Vijand -van de vrijzinnige moslims. 

In zijn column recente column Politieke charlatanerie (15-4-2006) heeft Ellian het over Abu Zayd, die hij kenmerkt als “Abu Zayd (Egypte/Utrecht)”. Maar Abu Zayd werkt ook één dag per week aan de Universiteit Leiden, en is zelfs Cleveringa-hoogleraar geweest in Leiden. Abu Zayd is dus Ellians Leidse collega- een collega die door Ellian tot nu toe negeert werd. In en reactie op Ellians column schrijven Abu Zayd en zijn Utrechtse collega Peter Derkx: “Ellian is van mening dat de hele islam, van de profeet Mohammed tot Mohammed B., in wezen niet deugt en middeleeuws, verderfelijk en gevaarlijk is. Dit nu is een positie die volledig voorbij gaat aan de inzichten die vooral sinds de achttiende eeuw verworven zijn in de wetenschappelijke studie van de monotheïstische godsdiensten met een heilig boek. Evenals de Bijbel is de Koran een boek dat door mensen is geredigeerd en in een lange traditie door mensen (verschillend) wordt geïnterpreteerd. Mohammed verschaft evenals Jezus op verschillende manieren inspiratie aan mensen. Voor de een is Mohammed inderdaad in de eerste plaats een politicus en krijgsheer. Voor de ander is vooral zijn spirituele ervaring voorbeeldig. Als Ellian hecht aan wetenschappelijkheid zou hij de verspreiding van dergelijke hermeneutische inzichten moeten toejuichen, maar dat komt hem niet uit. Hij wil vasthouden aan de hersenschim dat van de zevende tot in de eenentwintigste eeuw de islam altijd en overal dezelfde betekenis heeft, los van de omstandigheden waarin islamitische gelovigen zich bevinden.

[…] De confrontatie zoeken en isoleren is een beleidsoptie die gevaarlijk extremisme in veel gevallen alleen maar bevordert. Dat is vooral het geval wanneer deze optie gekoppeld wordt aan onhoudbare generalisaties over de ware of echte islam. Veel goedwillende moslims worden dan ten onrechte op hun geloof aangevallen en krijgen zo meer begrip voor extremistische en zelfs gewelddadige geloofsgenoten […]De WRR pleit voor het aangaan van een constructieve dialoog met politiek actieve moslims, waar dat maar mogelijk is. Of dat mogelijk is moet per geval bekeken worden. Het standpunt dat dat per definitie nooit mogelijk is, is bijzonder dogmatisch. Dat de WRR dit op het ogenblik in Nederland veel voorkomende dogmatisme probeert te doorbreken, lijkt ons verstandig en heilzaam.”[350]

Ellian beschuldigt anderen van charlatanerie, maar is zelf ook een “charlatan” (opschepper): de Duitse openingszin van zijn Leidse oratio op 18 april 2006 bevat niet minder dan drie spellingfouten.[351]Misschien zijn Ellians spellingfouten wel Freudiaanse Fehlleistungen, die onthullen dat Ellian met de geciteerde tekst ( Ernst Cassirer, The Myth of the State; door Ellian merkwaardigerwijs geciteerd in een Duitse vertaling) niets gemeen heeft. Cassirer, die in dit boek o.a. de Nazi-Führerkult beschrijft en bekritiseert, zou , anders dan Ellian en de Burkianen, zeker geen bewonderaar van de Hollandse Messias Pim Fortuyn geweest zijn….

Het is opvallend dat de liberale hervormers van zowel islam alsook christendom vaak net zo veel haat toebedeeld krijgen van Ellian en Cliteur als de fundamentalisten. “ Cliteur [heeft] zo'n gloeiende hekel aan liberale theologen die, in hun kennelijke poging de ongelovigen aan te spreken, afdingen op het absolute waarheidsbegrip in het christendom en hun geloof abstraheren tot God is het goede in ons. Hij vindt hen taalvervuilers en obscurantisten.”[352]

Ellian gaat nog verder. De WRR –wetenschappers had hij al in april 2006 al als charlatans neergezet. In juni 2006 keer hij zich vol woede tegen zijn Leidse collega en WRR-auteur Nasr Abu Zayd: “[…] hier[in Nederland]geven we prijzen aan WRR-moslims die de islam in alle respect en voorzichtig willen benaderen. Het is ook logisch, want we leven in een land waar de Wetenschappelijke Raad voor Regeringsbeleid geen onderscheid maakt tussen terrorist en contraterrorist, dader en slachtoffer.”[353]

Volgens Ellian en Cliteur kan de Koran alleen maar op één manier worden uitgelegd, namelijk op de manier van de fundamentalisten.

“Dat de Koran maar op een manier uitgelegd kan worden, dat de heiligheid van de tekst juist het cruciale verschil is met de westerse cultuur [zoals door Cliteur beweerd wordt,[354] M.T.] is volgens hoogleraar koranwetenschappen Fred Leemhuis ‘absoluut bolle waanzin’. ‘Er zijn talloze koranstudies geschreven, er is altijd veel discussie geweest of bepaalde passages nu mystiek of juist concreet uitgelegd dienden te worden. De islam heeft dezelfde stadia van exegese (schriftuitleg, red.) doorgemaakt als het christendom. Dat is ook het lastige van het vers dat Ayaan Hirsi Ali gebruikt in haar film over het slaan van vrouwen. De Leidse hoogleraar Nasr Abu Zayd is niet de enige die zegt: je moet zo'n tekst zien in de context van de tijd waarin het ontstond. Ook wat betreft de interpretatie van de Koran is er een duidelijke ontwikkeling en die lijn moet je blijven volgen. Van 'doodslaan' naar 'slaan' is een hele stap vooruit.’”[355]

Cliteur citeert graag Bernard Lewis, die soms te ongedifferentieerd tegenover de islam staat. Toch maakt Lewis ook relativerende opmerkingen van een kwaliteit, die men bij Cliteur of Ellian nergens tegen komt. Bijvoorbeeld zegt Lewis in The crisis of Islam: "De meeste moslims zijn geen fundamentalisten en de meeste fundamentalisten zijn geen terroristen, maar wel zijn de meeste terroristen tegenwoordig moslim."[356] Job Cohen , die dit citaat van Lewis aanhaalde, vervolgt:

“Terreurdaden moeten ons dus niet verleiden tot wat de Australische hoogleraar Amin Saikal de drie basisreacties van het Westen op de islam noemt: de islam is een achterlijke religie; het Westen is superieur aan de islam; of de islam is een geloof dat terrorisme aankweekt. Dit soort reacties maakt het alleen maar erger.”  Voor zijn tolerante houding wordt “de Grote Ayatollah” Cohen (citaat Ellian)[357]  dusdanig gehaat door Ellian, dat Ellian Cohen de menselijke waardigheid meent te mogen ontzeggen.[358]

Cohen als de “Grote Ayatollah” die het beste naar Teheran kan vertrekken om daar burgemeester te worden- deze insinuaties van Ellian sluiten aan bij Paul Cliteur. Omdat Cohen de integratie van de nieuwe Nederlandse via hun geloof wil laten verlopen, veronderstelt Paul Cliteur, dat hij, Cohen, een (weliswaar onbewust) een cynisch-leugenachtige en totalitaire politieke strategie vervolgt: “Religie gebruiken als middel voor integratie zou denkbaar zijn in Iran of in een andere premoderne gemeenschap […]”[359]. Hij veronderstelt Cohen iets dat deze nooit heeft gezegd noch bedoeld, namelijk dat de Nederlandse gemeenschap of staat zich moet laten sturen door religieuze principes. Voor het gemak is Cliteur bovendien vergeten dat hijzelf  in zijn boek Moderne Papoea’s aanbeveelt dat wij ons in de richting van de premoderne monoculturele Papoea’s moeten ontwikkelen. Hijzelf, niet Cohen, is de aanvoerder van de premoderne Papoea’s!

De “clash-of-civilizations”-adepten zoals de Burkianen gaan ervan uit dat de islam onverenigbaar is met democratie of mensenrechten.

Henk Hofland: “De fundamentele misrekening van het Westen, nog altijd, is dat het zich au fondgedraagt alsof het Midden-Oosten zijn achtertuin is, waar het in laatste aanleg alles voor het zeggen heeft. Al ruim een halve eeuw probeert men ons daar aan het verstand te brengen dat we ons vergissen. Daaruit, in grote lijnen, volgt het eindeloze en toenemende geweld. En hoe langer deze chaotische toestand duurt, hoe meer de moslims radicaliseren, in de hele regio.”De Groene Amsterdammer,19-10-2006)

Ian Buruma zegt hierover: ”Het is natuurlijk mogelijk dat de islam aspirant-democraten voor bijzondere problemen stelt. De grenzen tussen geloof en politiek zijn inderdaad dikwijls vaag. Maar in Indonesië of Turkije lijkt de islam de democratie niet in de weg staan. En zelfs als het waar is, zoals veel deskundigen betogen, dat de moslimwereld nooit gematigd, laat staan geseculariseerd is door het equivalent van de Europese Verlichting, dan is het niet de islam, maar de seculiere politiek die in het Midden-Oosten de grootste schade heeft toegebracht aan de mensenrechten en de burgerlijke vrijheden.
De islamistische revolutie, waarvan de heilige strijders nu dood en verderf zaaien in Europese hoofdsteden en onder gelovige moslims, is gericht tegen seculiere, merendeels Arabische regimes. De Arabische politiek heeft de afgelopen eeuw veel geput uit westerse denkbeelden. Helaas waren het meestal de verkeerde denkbeelden: varianten van het staatssocialisme, het fascisme, zelfs het nazisme.”[360]

Religieus extreme is uiteindelijk altijd politiek.

Bas Heijne in zijn recensie van Pankaj Mishra’s boek Temptations of the West:  “Mishra laat zien dat het genoeglijke gebabbel in het westen over de gewelddadige aard van verschillende godsdiensten, in de eerste plaats natuurlijk de islam, de ware oorzaken van dat geweld verhult: religieus extremisme is uiteindelijk altijd politiek. In de sociale bovenlagen van India en Pakistan worden religieuze sentimenten gebruikt om de bevolking te mobiliseren; Mishra schetst een genadeloos portret van een Pakistaanse generaal, die zich uit zuivere carrièrezucht bekeerde tot het jihadisme.[…] Dat de gewone mensen in de landen waar Mishra doorheen reist, zich tot extremisme laten verleiden (het gaat altijd om minderheden), wordt begrijpelijk wanneer hij hun geschiedenis verhaalt. Allen hebben te maken met uitbuiting en vernedering, sociale uitsluiting en armoede. De Indiase moslims zijn lang resistent gebleven tegen de verleidingen van de radicale islam, maar de aanhoudende hetze tegen hen door de hindoe-meerderheid drijft hen onherroepelijk in de armen van de gifspuiende mullahs. De tragedie van Kashmir is volgens Mishra begrijpelijk wanneer je de excessen van decennia van het Indiase militaire schrikbewind onder ogen ziet; er bestaat voor hem een logisch verband tussen het groeiende aantal door Pakistan gesteunde moslimterroristen en de door de Indiase militairen geterroriseerde moslims. […]

Mishra hoedt zich voor een al te naïef begrip voor de radicale islam, maar hij laat wel duidelijk merken dat hij de westerse voorstelling van het wij tegen zij als leugenachtig en zelfgenoegzaam beschouwt. Hij laat ook zien dat het breed uitgemeten slachtofferschap van veel extremistische moslims wel degelijk terug te voeren is op werkelijke vernederingen.

[…] De populariteit van het jihadisme wordt deels veroorzaakt door een psychologische afkeer tegen de westerse hegemonie, maar komt ook voort uit plaatselijke, traumatische geschiedenissen. Die tekent Mishra per land op met een genadeloze, niet door hysterie of ideologie vertroebelde blik - en daarin ligt de verdienste van zijn boek.”[361]

Een absolute tegenstelling tussen de islam en het Westen is een onhoudbare en a-historische constructie. De islam en het christendom delen niet alleen veel religieuze voorstellingen (Johannes Paulus II tegen de moslims: “Onze en jullie God is dezelfde, en we zijn broeders en zusters in het geloof van Abraham.”[362]) en een gemeenschappelijke Europese (!) geschiedenis ( “De islam is gedurende vele eeuwen in Europa aanwezig geweest, grote delen van Zuidwest- en Zuidoost-Europa hebben periodes van islamitische heerschappij gekend en de culturele invloeden zijn aanzienlijk”)[363] maar ook een gemeenschappelijke filosofische traditie.

De islam en het christendom hebben zelf zo veel met elkaar gemeen, dat volgens sommigen ( Frank Buijs citeert Van Bruinessen) juist de gelijkenis tussen islam en christendom een oorzaak is van de ambivalente relatie.”De twee religies delen veel heilige geschiedenis en religieuze concepten, en zijn hierdoor meer theologisch rivalen dan het christendom en de oosterse religies.”[364]

Het Huntingtonistisch essentialisme (de absolute, Platoonse tegenstelling tussen de culturen) creëert eendouble bind:  het zegt tegen de ander, in dit geval de moslim :  “ ‘word als ons - en in één en dezelfde ademtocht: ‘’ je kunt nooit als ons worden’.”[365] De historica Evelien Gans over de double-bindsituatie van minderheidsgroepen: “In psychoanalytische termen is er sprake van een double-bind situatie. Die is toepasbaar op leden van een minderheidsgroep die steeds meer stappen wil doen in de richting van die meerderheidsgroep, zich willen aanpassen, erbij willen horen. Zij gaan steeds meer op in die meerderheidsgroep, maar die trekt zich terug en blijft zeggen: ’Jij bent nog steeds anders’. En zo blijven zij tussen twee groepen in hangen. De grens van assimilatie verlegt zich keer op keer.”[366]

Siep Stuurman: “Een vreemde godsdienst ziet er voor de buitenstander meestal hechter en dogmatischer uit dan voor insiders. Omgekeerd lijkt de dominante cultuur voor een nieuwkomer monolithischer dan zij is. De autochtonen projecteren ( als we even afzien van de ordinaire vreemdelingenhaat die natuurlijk ook bestaat) hun angst voor het eigen religieuze verleden en hun ambivalentie over hun eigen religieuze behoeften op de nieuwkomers, en de nieuwkomers projecteren hun onzekerheid over hun plaats in de samenleving en over het verlies van oude religieuze bindingen op de autochtonen. Geen van beide groepen onderkent hoezeer hun angsten en dilemma’s op die van de andere groep lijken, en hoezeer ze beide beheerst worden door de logica van hetzelfde onomkeerbare moderniseringsproces.”[367]

De islam wordt door de Burkianen voorgesteld als een monolithisch blok. Als bewijs voor gevaarlijkheid van de islam citeert Paul Cliteur graag uit de koran. Maar, zoals Michiel Leezenberg beargumenteerd, identificeren zich moslims in Nederland  “altijd meer langs nationale lijnen dan langs strikt religieuze lijnen […] . Je leert oneindig veel meer over wat moslims drijft door een geschiedenisboek over modern Marokko of Turkije te lezen dan door in de Koran te bladeren.

[…]

Wie de islam voorstelt als wezensvreemd aan de joods-christelijke beschaving, verraadt niet alleen zijn onkunde aangaande de theologie van de grote monotheïstische religies, maar ook van de geschiedenis van de moderne wereld.”[368]

Het werk al vaker opgemerkt dat het gedachtegoed van de Burkianen verdacht veel lijkt op dat van islamitische fundamentalisten. Eén van de redenen hiervoor is te vinden in het feit dat zowel de Burkianen alsook de islam sterk beïnvloed zijn door het Griekse idealisme. Gezien de gemeenschappelijke - ten dele ook problematische - traditie willen Buruma/ Margalit dan ook niet van een “botsing van de beschavingen” spreken, maar liever van een “wederzijdse besmetting” der beschavingen met (slechte) ideeën. [369]

Als voorbeeld van een gemeenschappelijke traditie in de Islam en het Westen noemt Abu Zayd Ibn Rusd (Averoes), die een synthese tussen het Aristotelisme en de islamitische filosofie heeft gemaakt.[370]Peter Sloterdijk zegt: “De islamitische filosofie, die een grote bloeitijd heeft doorgemaakt, is een eindeloze combinatie van drie bronnen: “korantheologie, Griekse en oud-Perzische filosofie. Het machtigste element in deze synthese is het Griekse idealisme.”[371]  Sloterdijk ziet dan ook geen dreiging in de islam als religie, maar ziet wel een grote dreiging in het grote aantal nihilistische, arme en werkeloze jonge mannen in de Arabische wereld. Sloterdijk, die zich in Duitsland voor de partij  De Groenen inzet, hoort ideologisch zeker niet bij Wilders en Spruyt– ondanks het feit dat deze beiden denken Sloterdijk voor hun filosofisch onderbouwd partijprogramma te kunnen misbruiken ( hierover later meer). 

De islam en de Westerse cultuur delen behalve een religieuze, culturele en filosofische erfenis ook een gemeenschappelijke wetenschapstraditie. Robbert Dijkgraaf: “Arabische wetenschappers zijn terecht trots op hun verleden en voelen dat de bijdragen van hun cultuur door het Westen stelselmatig worden onderschat. Ze zijn als het ware uit de vergelijking gehaald. Het gaat daarbij niet eens zo zeer om wie precies wát als eerste heeft gedaan, dan om het feit dat de bijdragen van verschillende culturen aan elkaar schatplichtig zijn, dat er een natuurlijke stroom van ideeën is.”[372] Een lezer van dit bestandje heeft in een reactie op dit citaat aan mij geschreven dat de bijdrage van de islamitische wetenschappers van mindere kwaliteit is. Zelfs als zou dit waar zin, dan nog is het punt hier niet wie nou meer of beter heeft gepresteerd. Het punt is dat er een belangrijke uitwisseling tussen culturen heeft plaats gevonden. De Leidse islamoloog Sjoerd van Koningsveld zegt : “De invloed van de islam op de westerse cultuur is door de eeuwen heen fundamenteel geweest. De Renaissance zou niet hebben plaats gevonden. […] De invloed van de Arabische filosofie op de universiteiten in Europa tijdens de middeleeuwen was erg groot.”[373]

Er zijn zelfs kenners van de koran die heel ver willen gaan in de waardering van de islamitische traditie, zoals Maarten t’ Hart, die vindt, dat de bijbel vergeleken bij de koran ruwer, primitiever en achterlijker is. ^[374]

De neoconservatieven zijn inmiddels bezig de botsing der beschavingen om te munten in een Derde Wereldoorlog tegen de nieuwe Hitlers ( Saddam Hussein en Bin Laden c. s.) . Michaël Zeeman: “[De botsing van de beschavingen] is een beeld dat van begin af aan de betrekkingen geen goed heeft gedaan. Maar het heeft bovenal onszelf ook geen goed gedaan: werden erdoor uitgenodigd te geloven dat wij een homogene, consistente beschaving vormden.

Inmiddels worden we geacht niet langer van een botsing van twee culturen getuige te zijn, maar verwikkeld te zijn in de strijd van onze grootouders tegen het fascisme. Daar was indertijd maar één remedie tegen en blijkbaar worden wij daarvoor klaar gestoomd.” (de Volkskrant, 14-8-2006).

Ellian heeft zeer veel waardering voor president Bush, en voor diens gevecht tegen Het Kwaad: “Toen Ronald Reagan de Sovjet-Unie het Rijk van het Kwaad noemde, reageerden progressieve intellectuelen in het Westen furieus. Maar de Russische bevolking was er blij mee. En zo is het nog steeds. De meerderheid van de wereldbevolking gaat gebukt onder tirannie. Voor haar zijn dergelijke woorden van Bush [ over Het Kwaad] hoopvol. […] Links zou blij moeten zijn, dat deze regering van Bush het licht heeft gezien.”[375]

Clash-of –civilizations-denkers geven de liberale islam geen kans, en zien de overeenkomstigheden tussen de christelijke en de islamitische traditie niet. Zij zien ook niet hoe weinig religieus veel moderne moslims zijn. Theodore Dalrymple geeft hier een interessante visie op, een zeker zeer interessante visie met de gedachte eraan dat hij dit nog vóór de aanslagen in Londen zei: “[…]  zelfs de islam is stervende in Groot-Brittannië. Jonge Pakistaanse moslimmannen verschillen nauwelijks van hun blanke leeftijdgenoten. Ze hebben te maken met dezelfde leegte in hun bestaan. Het is een misvatting dat de islam in het westen steeds meer terrein verovert. Er zijn culturele overblijfselen, maar er is geen sprake van een diep religieus besef. Veel jonge moslims zijn geseculariseerd. En ze voelen zich vervreemd, dat maakt het moeilijk. Onder hen zijn er een aantal die naar een oplossing zoeken voor hun existentiële problemen en bij de islam uitkomen als het definitieve antwoord op alle onzekerheid, zoals mensen vroeger bij het communisme of het fascisme uitkwamen. De islam wordt nu gedomineerd door een stel fanatiekelingen die hun eigen nihilisme proberen te overwinnen door een hogere waarheid te omarmen en die tegelijk hun adolescente hang naar geweld kunnen uitleven. Maar de islam staat maatschappelijk net zo zwak als alle andere godsdiensten.” (NRC, 4-6-2005) Hij interpreteert, net als John Gray, het moslimextremisme niet als een religieus, maar als modern fenomeen- en daarmee als een cultureel gedeeld probleem.

***Ook  Olivier Roy verzet zich tegen en verkettering van de islam, en tegen de Clash-of-civilizations-intellectuelen:  “Laten we die problemen beschouwen als wat ze zijn: als cultuurproblemen, niet als een botsing van wereldreligies. Het is jammer dat zo veel intellectuelen het die kant op trekken, en dezelfde taal uitstoten als de mensen in de cafés. Wat dat betreft, zie ik met betrekking tot integratie de toegevoegde waarde van intellectuelen niet meer.’ “ ( De Groene Amsterdammer, 24-11-2006) .

Afshin Ellian, een van deze rechtsintellectuelen, probeert telkens weer het idee af te wijzen, dat sociale elementen en rol spelen bij de radicalisering van de islam: “Het gaat  niet om discriminatie en werkgelegenheid.” En hij vult aan, met een volstrekt niet ter zake doende argumentatietruc: “Er zijn genoeg zwarten die worden mishandeld en gediscrimineerd. Er is echter geen zwarte beweging geweest die de witte wereld zou willen opbazen”. ( NRC 28-10-2006) Deze argumentatie is zó onder de maat dat ik daar niet eens op wil ingaan, het citaat spreekt voor zich zelf.

De Franse filosoof Marcel Gauchet beschouwt de islam niet als een homogene zuil. Hij beschouwt het moslimfundamentalisme ook niet als een voornamelijk religieus fenomeen, maar in de eerste plaats als een collectieve identiteitscrisis: “De islam heeft een gemeenschappelijke stam met de religies van het Westen, het christendom en het jodendom, die haar domineren. Maar het islamitische geloof zegt tegen moslims dat hun geloof superieur is. Tegelijk zien veel islamitische landen zich als de verliezers van de globalisering. Dat is een explosief mengsel.

Je ziet een opstand van mensen, die niet weten hoe ze moeten binnenstappen in de globalisering – waar ze namelijk wel naar streven- zonder dat ze hun identiteit kwijtraken. Ik vind dat je de westerse economische elites kunt verwijten dat ze niet inzien dat de globalisering dit soort problemen met zich meebrengt. Want de schade is groot, vooral in de islamitische wereld waar de globalisering een enorm ressentiment veroorzaakt.” ( NRC ‘M’, 2-12-2006, p.14)

Jonathan Israel, voorstander van een “radicale verlichting” is inmiddels zeer kritisch over de radicale ongedifferentieerde anti-islam-opstelling : “Ik ben er fel tegen om te suggereren – zoals onder anderen Ayaan Hirsi Ali heeft gedaan – dat het fundamentele conflict gaat tussen de westerse waarden en de islam. Daar ben ik het absoluut niet mee eens. Het is niet waar, het is een afschuwelijke simplificatie en het kan verdeeldheid zaaien en conflicten veroorzaken. […]

Het conflict is niet zozeer tussen westerse waarden en islamitische waarden als wel tussen theologisch en filosofisch denken, of beter gezegd: tussen geloof en rede. Daarom steun ik alle secularistische humanisten in de islamitische wereld. Daar zijn er tegenwoordig, ook in Nederland, heel wat van. Bovendien komen die voort uit een traditie van filosofie en Verlichting die teruggaat tot de Middeleeuwen. Veel radicale Verlichters uit de achttiende eeuw zagen de middeleeuwse islam als het begin van het radicale denken over tolerantie en theologiekritiek. Daar zit zeker een kern van waarheid in.’” De Groene Amsterdammer 8-6-2007)

De atheïstische vrijdenker Sadik Al-Azm

'Het principe van de homo islamicus'

homo islamicus als realiteit.'

'Het concept van de homo islamicus is gebaseerd op het idee dat de islam op een bepaalde manier zo uniek, zo "out of this world" is, dat de ontwikkelingen die binnen andere religies hebben plaatsgevonden niet op de islam van toepassing zijn. Het christendom kan seculariseren. Maar de islam? Onmoge­lijk! Islam is islam. Daar nauw mee verbonden is de aanname dat wanneer een moslim iets doet, dit altijd vanuit de islam gebeurt: een Europeaan kan uit verschillende motieven hande-

len, meent men, maar een moslim handelt slechts uit zijn reli­gieuze overtuigingen. Hij is altijd een moslim - 24 uur per dag

In navolging van de Palestijns-Amerikaanse literatuurcriticus Edward Saïd (1935-2003) hekelt Al-Azm de lange westerse traditie van het 'ontologische oriëntalisme': de politiek-idee-

logische stroming die blijft vasthouden aan het uitgangspunt dat de oosterse beschaving essentieel verschilt van de westerse. Waar gebeurtenissen in het Westen worden geanalyseerd aan de hand van onder meer klassentegenstellingen en materiële belangen, lijkt het oosten slechts te kunnen worden begrepen met behulp van studie van de islam. Samuel Huntingtons 'bot­sing der beschavingen' en de aanslagen van 11 september heb­ben deze stroming nieuwe credibility verleend, aldus Al-Azm. 'Ook Huntington baseert zijn idee op de gedachte dat de Midden-Oosterse beschaving is terug te brengen tot één cul­tuur, namelijk de cultuur van de islam. Daarmee reduceert hij het veelomvattende concept van beschaving tot één enkele religie. En deze religie reduceert hij vervolgens tot een een­duidige uitleg van de islamitische heilige geschriften.'

'Dat is een pre-modern idee', zegt Al-Azm. 'Het gaat uit van een wereldvisie waarin Gods letterlijke Woord centraal staat in het handelen van de mens. Zo stelde men zich vroeger in het Westen ook voor dat de kruisridders handelden uit religieuze overtuiging, op basis van de Bijbel. Maar tegenwoordig is er geen wetenschapper meer die de Kruistochten op deze wijze benadert. Via de inzichten van de moderne psychologie, socio­logie, politieke wetenschappen enzovoort, weten we dat men­sen vanuit heel andere, vaak materiële, motieven handelen.' Maar in navolging van Samuel Huntington, wordt de huidige 'Heilige Oorlog' tegen het Westen louter als een religieus­ideologische confrontatie geïnterpreteerd.

Moslims dragen hier hun steentje aan bij. Sommigen van hen worden gegrepen door Bin Ladens idee van een beslissende 'kosmische strijd' tussen Goed en Kwaad, die duidelijk is geïn­spireerd door de wijze waarop de Koran en de Bijbel het laat­ste Oordeel beschrijven. De retoriek van de 'reborn christian' Bush - As van het Kwaad, Kruistocht tegen het Terrorisme ­sluit hier naadloos op aan. 'Maar bewijst deze apocalyptische retoriek dat we te maken hebben met een religieuze strijd?

Het hele discours van een zogenaamde botsing tussen de islam en de verlichte joods-christelijke beschaving heeft tot gevolg

'Ik zei: "Hier heb je anderhalf miljoen Turken, een zeer religi­eus volk. Als je ze zou ondervragen, zouden ze voor 95 pro­cent antwoorden dat ze goede moslims zijn en hun religieuze plichten vervullen. Toch gaan ze in enorme aantallen de straat op om de scheiding tussen moskee en staat te verdedigen, ter­wijl de wetgeleerden beweren dat in de islam die twee niet te scheiden zijn! Ze verdedigen dus iets waarvan iedere goede moslim geacht wordt het af te keuren!" Ik vroeg mijn studen­ten of ze dat zien als een evolutie in de islam of als een afwij­king. Dan blijkt het nooit in ze opgekomen te zijn om deze ontwikkeling te zien als een evolutie. Ze raken in de war, om­dat die niet past in hun wereldbeeld van een onverzoenlijke strijd tussen westers liberalisme en de islam.'

. 'Het huidige wereldwijde conflict is niet wezenlijk cultureel of religieus, maar inderdaad een wereldwijde escalatie van een oorspronkelijk lokale politieke strijd om materiële belangen. Het is belang­rijk je te realiseren dat de islamisten het liberale Westen lang als bondgenoot hebben gezien, maar toen de op­standelingen merkten dat ze de eigen regimes niet konden verslaan, vanwege de materiële en politieke steun die deze van het Westen genoten, dacht men: als we het hart niet kunnen raken, dan gaan we voor het hoofd.'

' Het is daarom van groot belang dat Europa Turkije steunt om deze overgang door te maken, benadrukt de Sy­riër. 'Een werkende, moderne Turkse staat - met een seculier, democratisch systeem en een bevolking die dit niet ziet als strijdig met de eigen moslimidentiteit - zal een aantrekkelijk model gaan vormen vooor het hele Midden-Oosten.'

2.7. Het verlichtingsfundamentalisme

Onder “verlichtingsfundamentalisme” verstaat men een eenzijdige “Shortcut to Enlightenment” ( titel van een boek dat Hirsi Ali wilde schrijven) . Een beter begrip voor “verlichtingsfundamentalisme is “atheïstisch dogmatisme” “fundamentalistisch atheïsme” (Kees Schuyt) of “atheïstisch triomfalisme” (Michael Zeeman) “missionair atheisme” ( Esma Choco en Salima Bejhaj)   . De filosoof en dogmatische atheïst Herman Philipse heeft het begrip verlichtingsfundamentalisme afgewezen (Verlichtingsfundamentalisme?: open brief over verlichting en fundamentalisme, 2005)

“Volgens Philipse kan iemand onmogelijk een Verlichtingsfundamentalist zijn, want dat woord is een contradictio in terminis. Een fundamentalist onderwerpt zich immers kritiekloos aan overgeleverde geloofswaarheden, terwijl 'het in de Verlichting gaat om de beslissing en de moed zelfstandig en kritisch na te gaan denken'. Die 'verlichte' mentaliteit is 'diametraal tegengesteld aan (. . .) geestelijke onderwerping aan een goddelijk gezag.' […] Philipse is dus geen 'Verlichtingsfundamentalist', maar ontpopt zich als een dogmatische atheïst.” (Anet Bleich, de Volkskrant, 25-3-2005)

Er zijn goede  redenen om toch aan het begrip “Verlichtingsfundamentalisme” vast te houden. Het begrip wordt inmiddels veel gebruikt, ook in de Angelsaksische literatuur ( zie het debat Pascal Bruckner/ Ian Bruma/ Timothy Garon Ash over Hirsi Ali’s “Enlightenment fundamentalism”) [376], en de rechtse kruisridders van de verlichting gebruiken dit begrip nu als een geuzennaam [377] zoals

Paul Cliteur bijvoorbeeld hier:

“Wat de verlichtingsfundamentalisten van islamitische fundamentalisten onderscheidt, zijn de gronden waarop zij die collectieve identiteit gestalte willen geven. Bij de verlichtingsfundamentalisten zijn het formele beginselen als vrijheid, gelijkheid, menselijke waardigheid en dergelijke. Die beginselen zijn bovendien iets dat een ieder kan onderschrijven, geheel los van zaken als religie en etnische status. Maar iedereen heeft ergens zijn uitgangspunten. In die zin is dus iedereen een fundamentalist, ook al weten sommige mensen dat niet.” ( Trouw, 17-1-2004)

Dick Pels noemt het Verlichtingsfundamentalisme  “het nieuwe evangelie van Fortuyn, Philipse, Hirsi Ali, Cliteur en Ellian” (Trouw 10-1-2004)

“Verlichtingsfundamentalisme zou […]  kunnen worden gedefinieerd als een denkwijze die zijn eigen epistemologische cirkel niet begrijpt, en ten onrechte pretendeert dat de rede zichzelf kan funderen.”(Dick Pels, Trouw, 9-4-2005)

“What is Enlightenment fundamentalism? It is, like religious fundamentalism, a simplistic notion that some particular text or body of texts has been written and that’s it—our lives are occasions to enact the wisdom contained in those texts, to live in the truth. It is a refusal to perceive either knowledge or faith as living and evolving through time and responding to circumstance. The Enlightenment fundamentalist, fully as armored in his self-identity as any creationist, cannot understand why an atheist and secular humanist like, say, me refuses to condemn protesting Muslim populations and instead insists on the responsibility of European right-wing demagogues who want to provoke violence to advance their own agenda. It’s not because I disbelieve in Enlightenment principles of free speech and the critique of religion, but because I am circumspect about the historical circumstances and power relations obtaining in individual events, because I—or any non-fundamentalist adherent of Enlightenment—do not immediately identify with powerful people and institutions that falsely claim to represent freedom, liberality or pluralism.

Just as the fundamentalist can’t see that the priest or reverend or rabbi or mullah has radically simplified and frozen the faith for reasons of power and profit and psychological self-defense, the Enlightenment fundamentalist doesn’t recognize that the president or prime minister or general does not really bring the promised liberty but only more oppression. This combines with an insufferable overweening moralism about the affairs of others, no matter how far away or in how different a situation from the moralizer: which isn’t to say that the affairs of others may not be marked by bondage and suffering, but the Enlightenment fundamentalist can’t understand the argument that inviting American or European air forces, controlled by the profit-seeking corporate elite, will result in a situation as bad or worse than that already existing on the ground—because the profit-seeking corporate elite admires and requires bondage and suffering, or at least the right type thereof (the profitable type). As the religious fundamentalist sees secularists and atheists as his enemy, the Enlightenment fundamentalist sees religious believers, irrationalists and their faith as their primary foe: this investment in a faith-based identity blinds the Enlightenment fundamentalist to what are very elaborate secular strictures on, for example, free speech and thought in countries like the U.S. or the U.K.

And finally—don’t misunderstand: I am an atheist and almost always have been; but this needs to be said—the characteristic discourse of Enlightenment fundamentalism is bloody-minded and violent; its portrayal of its enemies as an irrational herd or horde can’t but entail that it’s all right to kill them, to tear them limb from limb, in order to liberate them from their superstition. The more sophisticated among fundamentalists of Enlightenment will invoke some teleological silver-lining picture of history in which all of the violence they call down on their foes tends ultimately toward a cosmopolis cleansed of superstition and its inhuman customs. How this is to be accomplished by privatized states and their dictatorial clients who require a certain amount of superstition and custom among their citizenries lest the dispossessed people turn their hands against the money-men the Enlightenment fundamentalist can’t explain. Someone who argues that religion is not in itself the stain to be cleansed from the earth, but instead exploitation and violence; who argues that in fact religion might disappear on its own with no special effort if we rid ourselves of our violent and exploitative economic system, are seen as mush-minded and ungrateful to be alive in the land of the free. And someone who challenges their notion that we in the land of the free are free will get as blank or furious a stare as any rationalist who asks the Christian fundamentalist, “How do you account for the fossil record?” or some other such question.

This isn’t a common problem, Enlightenment fundamentalism. It tends to afflict well-paid academics or other cultural workers. Often the religious fundamentalist turns to his rigid faith to justify his poverty and lack of choices, but the Enlightenment fundamentalist embraces his iron doctrines to justify his wealth and privilege. If religious fundamentalism still functions in some way, at least among the people, as the heart of a heartless world, Enlightenment fundamentalism is the narrow cunning of that world.”[378]

Almond/Appleby/Sivan definiëren in hun standaardwerk over fundamentalisme Strong Religionfundamentalisme als volgt:

“Fundamentalism […] refers to a discernible pattern of religious militance by which self-styled ‘true believers’ attempt to arrest the erosion of religious identity, fortify the borders of the religious community, and create viable alternatives to secular institutions and behaviors.”

Volgens deze definitie is er alleen religieus fundamentalisme.

Maar Almond/Appleby/Sivan geven veel detailcriteria aan voor fundamentalistisch gedrag, welke  goed op de neocons van de Burke Stichting van toepassing zijn . Daarom argumenteer ik in tegenstelling tot  Almond/Appleby/Sivan dat er een seculiere fundamentalisme bestaat, dat aan vele van de criteria van Almond et al. beantwoordt.

.

De volgende criteria van  Almond et al. zijn van toepassing op de “verlichtingsfundamentalisten”

1. Fundamentalists act strategically. “The new leaders ransack the tradition’s past, retrieving an restoring politically useful doctrines and practices and creating others in an effort to construct a religiopolitical ideology capable of mobilizing disgruntled youth.”(p. 10) “manipulating traditional teachings to serve political ends” (p.14) 

2. They impose a strict discipline on their followers (p.10 ) Vgl het Burkiaanse gevecht tegen nihilisme en decadentie zie 2.8.1. De Burkiaanse decadentie- en nihilisme-kritiek

3. They can be players in local, regional, and even national politics, not as result of their nostalgia […] but for their ability to adopt to modern organizational imperatives, political strategies, communication advances and economic theories.”(p. 10)

4. Fundamentalists blame “the erosion of religious belief and the irreligious worldviews and materialistic lifestyles accompanying the growth and spread of secular science and technology.” But they do not retreat from the secular-scientific world; they strive, rather “to transform or conquer it.”(p.11) 

5.  Defense and consolidation of patriarchy: anti-feminism.(p.11)    Dit is niet direct van toepassing op Cliteur en Ellian zelf. Maar waarom hebben zij zich politiek en filosofisch verbonden aan mannen als Kinneging en Spruyt die ultrapatriarchal ageren?

6. Scriptual inerrancy( p.14, 96) De Koran moet volgens Ellian en Cliteur letterlijk gelezen worden. Zie2.7.1. De liberale jihad: shortcut knip-en-plak verlichting

7.  Classical protestant fundamentalism (p.14);  “When describing particular movements, then, the term ‘fundamentalists’ is accurately applied only to those Protestant Christians of North America, who coined the term in the early twentieth century, and their contemporary ideological heirs” (p. 16)  : Burke voorzitter Spruyt is een klassieke fundamentalist, en Cliteur en Ellian hebben zich via de Burke Stichting aan hem verbonden..

Classical protestant fundamentalism loves apocalyptical prophecies. (p. 94).Apocalyptische verhalen zijn het koren op de molen van Cliteur en Ellian. Zie 2.2. De Burkiaanse veiligheidsutopie

8. Obsession with purity, uniformity and ideas of contamination; sharp  boundaries (p.17, 20, 23, 97) ; obsession with the disintegration of the social order (p. 26) ; culture of austerity and asceticism (p 30) ; “there is no mistaking the leitmotif: the outside is polluted, contagious, dangerous.” “ (p. 36).

9. Militant Obsession with overwhelming enemies (p.19); Moral Manichaeanism (p. 95)

10. At the same time imitation and resistance to the modern state ( p. 20) ; fundamentalists select en embrace some aspects of modernity (p. 95).

11. Enemies are perceived as powerful and potentially overwhelming (p.19); Fear for the infiltration of the “fifth column” (p. 26)

12. Modernity, (and especially the modern leftist multicultural, pluralistic  ideals) , is seen as the threat (p. 37) .Fundamentalism is reactive (p. 93)

13. Messianism (p. 65, 96) :

Cliteur en Ellian zijn grote fans van de Nederlandse messias Pim Fortuyn. Zie “Van nog groter belang is dat degenen die zichzelf realist noemen op verschillende manieren over het hoofd zien dat je de werkelijkheid op meer dan één manier kunt bezien. je visie op de werkelijkheid bepaalt je visie op wat je in die werkelijkheid tot stand kunt brengen.”( p 138)

 

Neiman pleit met kant voor een idealisme dat de spanning tussen ideal en werkelijkheid vasthoudt. Zij keert zich zowel tegen plat realisme alsook tegen puur idealisme. Zij pleit voor een leven tussen ideaal en werkelijkheid, waarbij de werkelijkheid niet simpel kan worden waargenomen, omdat mensen de werkelijkheid altijd “door een bril” zien, en waar ook de idelaen niet makkelikk bereikbaar zijn (zoals de neoconservatieve natioanlistisch-populistische idalen) maar geduld en een grote tolerantie voor frustraties eisen.

 

 

 

2.5. Fortuyn, Burke Stichting en Wilders

Vaak wordt verondersteld dat het neoconservatisme het verlichtingsdenken afwijst,  recentelijk nog bijvoorbeeld door Huib Pellikaan in Ruimte op rechts. (p.34)  Dit is wat de Burke Stichting betreft niet het geval. Ten eerste zijn tweebelangrijke Nederlandse neocons (Ellian, Cliteur)  “verlichtingsfundamentalisten”  ten tweede zijn ook degenen die zich geven als critici van de verlichting in werkelijkheid sterk beïnvloed door de verlichting (Kinneging, Spruyt).

John Gray spreekt over het merkwaardige bondgenootschap, dat christelijke apocalyptische fundamentalisten hebben gesloten met Verlichtingsfundamentalisten [en dit bondgenootschap kunnen we in Leiden uitstekend bestuderen]: “Het christelijke fundamentalisme  en het Verlichtingsfundamentalisme hebben de krachten gebundeld.”[379]

2.7.1. De liberale jihad: shortcut knip-en-plak verlichting

De Leidse neoconservatieven hebben via Bart Jan Spruyt samengewerkt met de “liberale jihad”-strijder Geert Wilders. Wilders vindt dat “elementaire rechten en wetten” voor de “liberale jihad” opzij moeten worden gezet”[380] ( Dat is inmiddels – drie jaar later- gebeurt: zie het nieuwe Amnesty rapport over Nederland).[381] Met de term “liberale jihad” geeft Wilders (samen met Hirsi Ali, die zegt voor haar jihad zelfs “best dood te willen gaan”[382] ) zijn quasi-religieuze en fundamentalistische motivatie te kennen.

Frits Bolkestein:  “Zij [linkse intellectuelen ] schelden critici van de islam als Paul Cliteur, Afshin Ellian en Ayaan Hirsi Ali uit voor 'verlichtingsfundamentalisten ‘”. Zij zouden een 'intellectuele jihad' tegen de islam voeren. Volgens Bolkestein is dit een contradictio in terminis, want de kern van de Verlichting is juist een kritisch onderzoek naar godsdienstige dogma's. (de Volkskrant, 17-8-2006, ook in : De twee lampen van de staatsman). Wie wordt uitgescholden? Hirsi Ali, beste vriendin van Cliteur en Ellian, zegt het allemaal zelf.

Bas Heijne: “Het voormalige VVD-kamerlid [Wilders] wil, samen met de volledig ontspoorde neoconservatief Bart Jan Spruyt, de westerse verworvenheden verdedigen door ze af te schaffen. Daarmee, zegt [de Franse islamkenner] Roy terecht, speel je fundamentalistische moslims in de kaart; je onderwerpt je aan hun claustrofobische discours, waarin geen plaats is voor pluriformiteit.”[383]

Esma Choco en Samima Belhaj: “[ De missionair-atheïstische] jihad tegen de islam wordt niet met zwaarden gevoerd, maar met columns, ingezonden brieven, debatten en opiniestukken. Deze jihad stelt dat de enige weg voor weldenkende mensen niet-geloven is. Religie in het algemeen en de islam in het bijzonder bedreigen de democratie, stellen deze strijders van het missionaire atheïsme. Ze zijn bijna even onverdraagzaam en stellig als fundamentalistische religieuzen. De ene sociale dwang heeft plaats gemaakt voor de andere: je mag nu niet geloven wat je ouders geloven, want het geloof van je ouders is 'achterlijk'. Iedereen die gelooft, moet tot inkeer komen! We kennen gelukkig geen voorbeelden van seculiere eerwraak. Maar er is wel subtiele dwang. Die werkt via veroordeling, sociale uitsluiting en degradatie.” ( de Volkskrant, 25-6-2007)

Een belangrijke overeenkomst tussen de onverdraagzame missionarissen, van religieuze of seculiere snit, is dat zij denken en handelen vanuit superioriteit. Ze claimen de waarheid in pacht te hebben en misgunnen anderen de vrijheid er anders over te denken. Het woord 'achterlijkheid' is exemplarisch voor het idee zelf superieur te zijn.

Als missionaire seculieren de beleden vrijheid van levensovertuiging serieus nemen, dan moeten ze even luid het recht verdedigen van de gelovige om te geloven, als dat van de afvallige om niet meer te geloven. De tegenstelling is niet tussen ongelovigen en gelovigen, maar tussen onverdraagzamen en verdraagzamen.

Sjoerd de Jong: “Tegenwoordig nemen herauten van de Verlichting geen genoegen meer met een contemplatief blokje om. Een luidruchtige stoet van Verlichters trekt in een permanente schelle processie door krantenkolommen en langs camera’s, om de westerse cultuur te waarschuwen tegen gevaar en decadentie. En in plaats van noeste arbeid, en de uitdaging om zelf na te denken, schotelen deze radicale verlichters ons iets heel anders voor: een kant en klare wereldbeschouwing die de mensheid opdeelt in beschaafden en barbaren, verlichten en verduisterden, seculieren en gelovigen, en natuurlijk: universalisten en relativisten.” ^[384] De Jong: “Veel religiekritiek zoals je die nu hoort lijkt een rechts-liberale variant van de 'ideologiekritiek' waarmee links vroeger het klootjesvolk probeerde aan te praten dat het niet wist wat goed voor hen was. Ook hier is nieuw-rechts schatplichtig aan oud-links (wie zei ook alweer dat religie 'opium van het volk' was? Niet Edmund Burke of Alexis de Tocqueville, die door conservatieven worden aangehaald als erflaters van onze beschaving; het was toch echt Karl Marx, aartsvader van de linkse kerk). En het dreigt te vervallen in hetzelfde paternalisme en in dezelfde versimpelingen.[…] De 'religiekritiek' die in Nederland nu wordt uitgeoefend op de islam, maakt niet alleen een karikatuur van die godsdienst dat is maar al te verklaarbaar in de wereld na 11 september 2001 maar ook, en dat zouden we ons nog meer moeten aantrekken, van de Verlichting. Die kritische intellectuele traditie wordt gedegradeerd tot een reservoir van op televisiemaat gesneden conferences en kretologie.[…] [Echte] Verlichters zoeken toch juist naar het algemene in de diversiteit, in dit geval naar raakvlakken tussen de islam en ons […] ” (NRC, 6-4-2004)

Ger Groot: “Ironisch genoeg herhaalt het huidige debat tussen wetenschap en godsdienst – of, zoals vaker wordt gezegd, tussen Verlichting en religie- de aloude tragedie van godsdiensten onderling in hun verbeten wil elkaar met de knuppel van de theologale zekerheid de hersenen in te slaan.” […] “De triomftocht van de rede is de overwinning van de protestantse geest, met prijsgave  van het transcendente maar onder behoud van de religieuze scène waarop het hart zich aan de waarheid overgeeft.”[385] Het Fortuynistisch-Burkiaanse devies dat alles wat gezegd kan worden, ook koste wat het kost gezegd moetworden, zonder gevoel voor maatschappelijke gevolgen, is inderdaad een gedrag dat sterk lijkt op de onstuitbare behoefte van religieuze fundamentalisten om te getuigen.

Verlichtingsfundamentalisten zijn - in het kader van een cultuuroorlog - vast beraden anderen hun seculiere opvattingen op te dwingen en ontkennen de emancipatoire kracht die religies kunnen hebben en in de praktijk aantoonbaar hebben gehad. (“[…] important values such as freedom, justice and human rights may be inherently independent of religion, but religion helps transmit these to the common people.”)[386]

Thomas Mertens: “Binnen de these van de 'botsing van culturen' wordt de Verlichting zelf wel als inzet van die botsing beschouwd.”[387]

De Verlichtingsfundamentalisten plaatsen de Verlichting ( of de versie van de Verlichting die zij als de Ware Verlichting beschouwen) in de plaats van de onttroonde God. De Verlichting is voor verlichtingsfundamentalisten in feite een nieuwe God; en deze Verlichtingsgod mag niet bekritiseerd of in vraag gesteld worden.

Verlichtingsfundamentalisten zijn er niet aan geïnteresseerd om mensen aan te moedigen zelf te denken en zich te emanciperen (wat altijd een langzaam en moeizaam proces is) , maar willen de Verlichting aan de mensen opleggen, desnoods met dwang. Interessant is dat Cliteur de uitspraak van een verlichte absolutist, van Frederik de Grote, - namelijk dat iedereen op zijn eigen manier zalig moet kunnen worden - de voorkeur geeft  voor Kants echt verlichte, niet alleen verlicht-absolutistische essay Beantwortung der Frage was ist Aufklärung.[388] Cliteur heeft gelijk, dat Frederik de Grote de islam naast het christendom min of meer gelijk liet gelden, en in die zin een positief voorbeeld kan zijn ( “ Frederik wilde alle religies op voet van gelijkheid met elkaar behandelen”)[389] maar juist in dat opzicht is Cliteur zelf geen opvolger van Frederik!

Het verlichtingsfundamentalisme sluit belangrijke verworvenheden van de Verlichting uit, bijvoorbeeld het “plaatsen van gedrag, moraal en samenlevingsvormen in een historische context” en “de sterke nadruk op empirie en niet op dogma”[390].  Het verlichtingsfundamentalisme staat in de traditie van de verlichte vorst (Frederik) of ook in de traditie van de Jacobijnen, maar niet in de traditie van het kritisch zelfstandig denken en emancipatie dat met de naam Kant verbonden is.

Roy Porter over Frederik de Grote: “Certainly, Frederick held advanced views ( he was flagrantly irreligious), and he modernized the administration of his kingdom. Yet despite the façade of sophisticated humanity, Frederick’s Prussia – a militarized, war-hungry state indifferent to individual civil and political liberties – resembles a perversion of the true goals of the ‘party of humanity’ rather than their fulfilment. When rulers and administrators heeded the promptings of ‘reason’, it was to increase their power and enhance their authority in ways which often penalized the poor, weak and inarticulate.”[391] Porter schrijft over de verhouding tussen Voltaire, (Cliteurs groote voorbeeld) and Frederik: “[…] the relative silence of these intellectuals [Voltaire en Diderot] when confronted with the internally oppressive and externally bellicose policies pursued by both autocrats [Frederick and Katharina], leaves many questions to be answered.”[392]

Het verlichtingsfundamentalisme staat in het teken van Carl Schmitt, van de epische strijd van ‘wij’ tegen ‘zij’. Deze Schmittiaanse strijd bevrijdt het individu juist op een gevaarlijke manier van de last van diens eigen verantwoordelijkheid.

Een tweede herkenningsteken van het verlichtingsfundamentalisme is het woordelijk nemen van teksten. Cliteur heeft dit exemplarisch voorgedaan doordat hij George Bernard Shaws satirisch artikel tegen de doodstraf Capital Punishment als argument voor de doodstraf citeert.[393] Shaws artikel is een hoogironisch artikel tegen de doodstraf, in de vorm van een cynische en onnozele verdediging van de doodstraf. [394]

Het ironische van dit artikel blijkt onder meer ook uit het citaat dat Cliteur instemmend heeft overgenomen (“kill,kill,kill, kill!”) : in een artikel met de titel Capital Punishment zegt Shaw: “Do not punish them. Kill, kill, kill, kill, kill them”. En over hoe de doodstraf moet worden toegediend schrijft hij, en die ironie druipt ervan af: “The real problem is the criminal you cannot reform: the human mad dog or cobra. The answer is, kill him kindly and apologetically, if possible without consciousness on his part. Let him go comfortably to bed expecting to wake up in the morning as usual, and not wake up. His general consciousness that this may happen to him should be shared by every citizen as part of his moral civic responsibility.”

Cliteur neemt dit serieus. Maar hoe kan hij als jurist überhaupt een dergelijke redenering verantwoorden, en bloedserieus en instemmend citeren?

In Cliteurs en Ellians boek Encyclopedie van de rechtswetenschap herhaalt Cliteur ook wederom dit verkeerd begrepen Shaw-citaat. Ondanks het feit dat ik Cliteur al in 2004 erop attent heb gemaakt, dat Shaw satirisch moet worden begrepen, schrijft Cliteur in 2006 over de doodstraf : “…En dode recidiveert niet …Iemand die dat ook heel treffend verwoord heeft, is de toneelschrijver G.B. Shaw. Het is wel aardig om Shaw in dit verband op te voeren, omdat hij een socialist was en iemand met een degelijk progressieve reputatie. Dat moet u aanspreken. Maar ook iemand met common sense, iemand die niet meeging met het rozige wereldbeeld waarmee vele pro­gressieve denkers behept zijn en dat hen tot zulke onverantwoordelijke beleidsmakers maakt. Oók Shaw meent dat de doodstraf mogelijk moet zijn. Niet omdat vergolden moet worden. Ook niet omdat men daarmee een generaal preventief effect voor ogen heeft. Maar omdat de doodstraf onontbeerlijk is om van een bepaald soort onverbeterlijke naturen af te komen. 'A fox caught in a poultry yard is liquidated on the spot', schrijft Shaw.³⁵ Niemand ziet dat als een straf, want de vos handelt overeenkomstig zijn natuur. Er zijn echter ook 'incor­rigibly mischievous human beings', volgens Shaw. Zij zijn 'vermin in the com­monwealth, ferocious beasts on our highways, robbers and crooks of all sorts'. Wat moeten we doen met de 'ungovernables, the ferocious, the conscienceless, the idiots, the self-centrered myops and morons'? Shaw is daar duidelijk over: 'Do not punish them. Kil!, kill, kill, kill, kill them.' [395]

Cliteur verkoopt zijn genadeloze visie op de mens met artikelen die hij verkeerd heeft begrepen. Steeds weer herhaalt Cliteur in artikelen en boeken dit Shaw –citaat, en loopt dus in de val die Shaw voor brave burgers als hem heeft opgesteld, om de filisters te beroven van hun masker van hoge moraal.

Satire en ironie werken met dubbele bodems. Het fundamentalisme, ook het verlichtingsfundamentalisme,  is eendimensionaal rationalistisch. De Burkianen houden daarom stug  vast aan een fundamentalistische interpretatie van de Koran. Abram de Swaan over Wilders mede-liberale-jihad-frontsoldaat ( en bondsverwante van Cliteur en Ellian) Hirsi Ali: “Zoals alle gelovigen èn afvalligen denkt ze dat er een boek is waar alles in staat. Eerst stond alles er goed en nu staat alles er fout. Dat boek is voor haar nog steeds de koran. Zij denkt dat moslimmannen hun vrouwen slaan omdat het geschreven staat. Maar in die heilige schrift staat van alles […] Met elke passage kunnen de schriftgeleerden alle kanten op. Er staat niet wat er staat.”[396]

 

Volgens de Burkianen zijn de fundamentalistische islamieten de enigen, die de Koran correct kunnen lezen en interpreteren. Maar “de Koran bevat geen heldere, ondubbelzinnige, universeel dwingende boodschap.”[397] De Leidse oud-Cleveringa-hoogleraar Nasr Abu Zayd, die de Koran herinterpreteert met moderne methodes van tekstanalyse en op die manier de Koran in een historisch kader plaatst, wordt van Cliteur dus afgedaan als “postmoderne woordkunstenaar”[398]. Maar Abu Zayd is geen postmoderne woordkunstenaar, hij is een gelovige moslim, die een liberale uitleg van de Koran wetenschappelijk wil onderbouwen en het moslimfundamentalisme daarmee ondermijnt. Fundamentalisten kennen maar één uitleg van en tekst. “Postmoderne woordkunstenaar”- dat is ook zo ongeveer wat Abu Zayds moslimfundamentalistische tegenstanders van hem denken- en Cliteur geeft hen in een artikel in Civis Mundi (4/2002) gelijk. 

In zijn artikel God houdt niet van vrijzinnigheid doet hij Abu Zayd af als onwetenschappelijk, als van slecht intellectueel niveau, en hij (en dat is het waarom ik hem zeker als verlichtingsfundamentalist wil beschrijven) hij geeft de fundamentalistische moslims gelijk in hun beoordeling/veroordeling van Abu Zayd: “[…] het is natuurlijk wrang, als iemand in zijn nieuwe gastland te horen krijgt dat de fundamentalisten in zekere zin gelijk hadden. Toch moet ik dat doen.[…] Vrijzinnigheid is een crypto-humanisme. Dat hebben de fundamentalisten doorzien. En ze hebben terecht Zayd als atheïst, ketter en afvallige getypeerd.” ( p. 220f.)  Zayd bedrijft volgens Cliteur politiek onder het mom van wetenschap en is een vrijzinnige nihilist. Bewust rept Cliteur met geen woord over het feit dat Abu Zayd Cleveringa-hoogleraar was in Leiden en dat Abu Zayd een internationaal zeer gewaardeerde wetenschapper is.

De Leidse rector magnificus Breimer heeft een andere visie op het werk van prof. Abu Zayd. De volgende passage heeft Breimer uitgesproken als een onderdeel van zijn welkomstrede toen Abu Zayd aantrad als Cleveringa-hoogleraar in Leiden, 27 november 2000:

“Your [Abu Zayds] first step was taken in 1987, when you proposed that the interpretation of texts in the Koran should be based upon an understanding of the historical context in which they were written. This was not proposed in order to raise doubts about the character or the source of the script, but quite the reverse, in order to let the text speak its true meaning to the people of today. This second point, namely that the historical approach to sacred texts does not diminish the value of the Koran as the Word of God, was elaborated in your second step. The third step, quite inevitably, is related to the question of how the Revelation must be read, if it is to be related to its proper context. What are the implications of not giving the text its literal meaning, that is, literal in terms of our present-day cognitions? And if the meaning must be inferred, who has the authority to do this, what degree of freedom in the interpretation will be permitted, and how do we deal with the problem that ancient times can only be a metaphor of today? The fourth step is a discussion of the Islamic thinker Shâfi’î, who lived about 200 years after the beginning of the Islamic era. Shâfi’î started to use the Sunna and the Koran as equivalent sources of jurisprudence, which, if I follow your thinking correctly, leads to a clear illustration of what may go wrong when the socio-historical contexts within which texts originate are neglected. Your next step, quite logically, illustrates the dangers of fundamentalistic reasoning, in which the meaning of texts is no longer adapted to the cognitions of present-day believers, thus enabling some religious leaders to use religious sentiments for their political objectives.”

Cliteur mag zeker kritisch zijn over het werk van Abu Zayd, maar: een postmoderne woordkunstenaar - dat is niet Abu Zayd. Postmoderne woordkunstenaars, dat zijn de radicale moslimjongeren, die al knippend, plakkend en selectief historische koran-teksten van het net halen en zo hun eigen radicale versie van de islam construeren.[399] Over de kwaliteit van de tekst van de brief  die Van Goghs moordenaar Mohammed B. had achtergelaten schrijft Jan Blokker zeer treffend: “[…]  als ik het rijmpje lees waarmee hij zichzelf als martelaar bij Allah had willen aanbevelen, kan ik tekstanalytisch tot maar een associatie komen: dit is […] gezwollen sinterklaastaal. Als moslim kon hij (uit de koran of van internet) tien soera's bij mekaar scharrelen om de gewetenloze boodschap die hij op zijn slachtoffer achterliet een religieus tintje te geven.”[400] (De onderzoeker Frank Buijs is trouwens van mening dat Mohammed B. wel degelijk coherent denkt en argumenteert, dat dus een oppervlakkigheid aanduidend “knip-en-plak” niet van toepassing is voor diens gedachtegoed)[401]

Terwijl Cliteur en Ellian een voortrekkersrol innamen bij het verdachtmaken en veroordelen van de liberale moslim Nasr Abu Zayd,  hebben Frits Bolkestein en Afshin Ellian dezelfde negatieve rol gespeeld ten opzichte van Tariq Ramadan.

De verdachtmakingen tegen Ramadan werden vooral gestart vanuit de kring omtrent en achter Wilders: Frits Bolkestein, Leon de Winter,  Afshin Ellian. De Rotterdamse wethouder Rik Grashof zegt bij Ramadans ontslag in augustus 2009:

“'Dat er in Nederland mensen zijn die het regelrecht op zijn [Ramadans] persoon hebben gemunt, dat had ik niet voorzien. Zo'n Frits Bolkestein, dat hij er plotseling werkelijk op volle sterkte in zou gaan...’( de Volkskrant 22-8-2209).

“Ellian is het niet eens met de denkbeelden van Ramadan, een van de bekendste, maar ook een omstreden Europese islamwetenschapper. Hij kan zich dan ook vinden in de opmerkingen die Leon de Winter woensdag op zijn weblog op de internetpagina van Elsevier deed. De Winter noemt Ramadan iemand die 'spreekt met vele tongen en vrede predikt wanneer de kafirs zijn toehoorders vormen en de jihad bejubelt wanneer hij in islamitische kring spreekt'.
Die 'vele tongen' zijn volgens Ellian een duidelijk voorbeeld van het feit dat Ramadan een ideoloog is en geen wetenschapper. ,,Hij wil zijn denkbeelden verspreiden. Zijn verweer dat hij niet meer geloofwaardig is voor moslims als hij te westerse standpunten uitdraagt en vice versa, is niet geloofwaardig. Een wetenschapper draagt geen verschillende standpunten uit, maar het is wel een bekend verschijnsel in de Arabische wereld. Het is niet goed voor je betrouwbaarheid.'' (Leids dagblad 8-11-2007)

De Leidse cleveringahoogleraar Ian Buruma schreef over Tariq Ramadan en de verdachtmakingen tegen hem vanuit de kring om Wilders:

“Men kan de islamitische filosoof Tariq Ramadan, die zojuist is ontslagen als adviseur van de gemeente Rotterdam, veel verwijten: ijdelheid, intellectuele wolligheid, en opportunisme. Maar hij heeft nooit gepleit voor een islamitische staat in Europa, laat staan voor een gewelddadige revolutie. Hij wil dat Europese moslims zich gedragen als democratische burgers. Dat hij een orthodox-islamitisch geloof propageert is zeker, maar hij tracht dit te combineren met zijn voornamelijk linkse politieke denkbeelden. Politiek moet volgens hem worden gevoed met de ethische impuls van zijn geloof. Hij is in zekere zin te vergelijken met Abraham Kuyper, streng gelovig, niet altijd tolerant, maar wel een democraat.

Niettemin is 'Ramadan' nu ook een haatsymbool geworden onder mensen die het eens zijn met de ideeën van Wilders. Dit is niet verwonderlijk. Want als je ervan uitgaat dat de islam als zodanig een bedreiging is voor de westerse beschaving, en je openheid jegens moslims in Europa ziet als laffe collaboratie met het kwaad, dan is de toenadering die Ramadan zoekt per definitie onmogelijk, en dus is hij geen Abraham Kuyper, maar een islamitische wolf in schaapskleren.” ( NRC 22-8-2009)

Volgens Ellian en Cliteur zijn de radicale moslimjongeren serieuze moslims en bestaat er geen andere islam dan de radicale “knip- en plak”-versie. Postmoderne knip- en plak-filosofie – dat is trouwens ook het filosofisch programma van Spruyt en Wilders (hierover later meer) . Al het eerste programma  van de Burke Stichting had een “knip- en plak”-karakter vol tegenstrijdigheden. Op zich iis met knippen en plakken is zeker niets mis ( ik zelf doe het uitgebreid- maar ik ben dan ook geen tegenstander van de postmoderne, tenminste niet in haar existentialistisch-politieke variant) , als men maar correct citeert, en een consistente argumentatie aanbiedt. Dus: wel cut en paste, maar niet  short-cut and paste ! Aart Brouwer: “Het hele programma van de burkianen bestaat uit [...] knip- en plakwerk, het is een allegaartje van leuzen zonder filosofische kern. Alvorens in discussie te treden met andere groeperingen, zouden ze eerst eens de tegenstrijdigheden in hun eigen optreden onder ogen moeten zien. Hoe kun je bijvoorbeeld langs democratische weg een ondemocratische, op fundamentele maatschappelijke ongelijkheid gebaseerde revolutie doorvoeren? En wat is de inherente waarde van de door conservatieven zo verheerlijkte tradities als die tradities in strijd blijken te zijn met elkaar of met de conservatieve normen?”[402]

Sjoerd de Jong wijst op het postmoderne, geconstrueerde karakter van Pim Fortuyns programma en van de geconstrueerde nationale identiteit bij de Fortuyn -nazaten: “[…]  het nieuwe, handzame gebruik van grote beschavingswoorden is zelf een postmodern verschijnsel. Het duidt op de groeiende behoefte aan simpele universele codes en kaders.[…] de herleving van een […] klantvriendelijk soort rationalisme is geen afrekening met het gewraakte postmoderne gebrek aan diepgang en ernst, maar integendeel zelf een uiting ervan.”[403]

Arnold Heumakers: “Een conservatisme dat de politieke cultuur van het westen tracht te verdedigen door het inzicht in haar contingentie om te ruilen voor een `objectieve' en `universele' dogmatiek, verraadt geen kracht maar zwakte.” [404]

Ellian ziet zich zelf als een representant van de verlichting, maar zijn argumentatie is vaak onverlicht. Hij stelt:  “Als alle religies hetzelfde zijn, waarom bezoeken de CDA’ers dan niet tenminste één keer per maand en moskee en bidden ze niet tot Allah?”[405] Ellian zou veel van de Duitse verlichte geest Gotthold Ephraim Lessing kunnen leren (dit is trouwens ook een tip voor de germanist Jerker Spits). Het religieuze verlichtingsdrama Nathan der Weise van Gotthold Ephraim Lessing, met name naar de in dit drama (in aansluiting aan Boccaccio) vertelde ringparabel, gaat over de waarde en gelijkheid van de verschillende religies. Anton Zijderveld over Nathan der Weise: “Lessing [wil] aantonen dat joodse, christelijke en islamitische bloedbanden niet bestaan en religieuze identiteiten met hun ingebakken vooroordelen geconstrueerde identiteiten zijn die gemakkelijk gedeconstrueerd kunnen (en moeten!) worden. Deze met humor gebrachte boodschap is na twee eeuwen nog steeds volop actueel.”[406]

( Scruton…)

De Pakistaanse moslimtheologe Riffat Hassan spreekt zich uit over de Pakistaanse verlichtingsfundamentalisten, die net als Leidse verlichtingsfundamentalisten stellen dat de islam en de mensenrechten elkaar uitsluiten: “[…] Extremisme is ook te vinden in de uitspraken en daden van degenen die godsdienst, en vooral de islam, als iets negatiefs beschouwen. Door te stellen dat de islam en de mensenrechten elkaar uitsluiten, stellen de voorstanders van de mensenrechten zich op een standpunt dat op theoretische én pragmatische gronden onhoudbaar is. De koran staat pal achter alle fundamentele mensenrechten. Pragmatisch gesproken is het duidelijk dat verreweg de meeste moslims - ook het overgrote merendeel van de Pakistanen - sterk in God en de islam geloven, hoe ze hun geloof ook mogen uiten of belijden. De stelling van anti-godsdienstige mensenrechtenactivisten in Pakistan dat de islam buiten de discussie over de mensenrechten dient te blijven, is dan ook een loze kreet. De islam - bepalend voor de identiteit en realiteit van miljoenen Pakistanen - ís al onontkoombaar onderdeel van de discussie, of dit nu wordt erkend of niet.”[407]

De denkfout van de verlichtingsfundamentalisten is volgens René Gude, dat de eigenlijke betekenis van de Verlichting vergeten wordt: verlichting is een proces, dat zich in het individu voltrekt. De verlichtingsfundamentalisten denken, dat men dit interne proces, dat autonomie en zelfbeheersing tot resultaat heeft, te kunnen opleggen.[408] A shortcut to Enlightenment, dat is de titel van het boek dat Ayaan Hirsi Ali nu schrijft voor de Amerikaanse neoconservatieve denktank American Enterprise Institute (AEI;deze denktank staat in verbinding met de Burke Stichting). En inderdaad: het is een te korte shortcut naar de Verlichting waar de Burkianen met bezig zijn: een verarmde en geamputeerde versie van de verlichting.  

Niet iedereen is het eens met de term verlichtingsfundamentalisme. De Brits-Joodse historicus Jonatan Israel spreekt liever over de “radicale verlichting”, (bij Hirsi Ali, maar hetzelfde geldt voor Ellian en Cliteur). Maar ondanks het feit dat hij liever van “radicale verlichting” spreekt is hij kritisch over “radicale verlichters” van nu: "Ik vind het fout wanneer mensen zeggen dat Nederlanders hun erfenis van de Verlichting moeten verdedigen tegen religieuze nieuwkomers. Zo werk je xenofobie en racisme in de hand. Het feit dat ze nieuwkomers of islamitisch zijn, doet niet ter zake. Waar het om gaat, is dat mensen de kernwaarden van tolerantie, democratie en individuele vrijheid onderschrijven. Het is volstrekt irrelevant wat voor achtergrond ze hebben. Je zou juist moeten benadrukken dat we deze wereld met zijn allen delen, en dat de basiseenheid de mensheid is."

Yoram Stein : “Niet alleen Hirsi Ali's standpunten over het inperken van de vrijheid van bijzonder onderwijs en de vrijheid van godsdienst lijken dus wortels te hebben in de Radicale Verlichting. Ook haar optreden op een islamitische basisschool waarin ze kinderen vroeg wat ze belangrijker vonden: Allah of de Grondwet, past in deze traditie. Israel: "De Radicale Verlichting ziet de oorsprong en het doel van de godsdienst in het bevorderen van gehoorzaamheid aan de wetten van de staat. Een religie is daarom altijd ondergeschikt aan het staatsbelang." (Trouw, 6-5-2005)

Israel spreekt over de fundamentele waarden van de Verlichting, waartoe voor hem, anders dan voor de Burkianen naast universalisme, persoonlijke vrijheid, gelijkheid en republikanisme ook verdraagzaamheid hoort. Anders dan voor de Burkianen is voor Israel belangrijk: “fundamentele eerbied voor anderen, aanvaarding van godsdienstige en ideologische verscheidenheid, multiraciale gelijkheid, bundeling van de Europese volkeren tot een zinvol geheel en emancipatie van minderheden en vrouwen.” (de Volkskrant, 17-10- 1998)

Israel nam Hirsi Ali in bescherming ( inmiddels denkt hij anders over haar) , maar hij ziet niet dat zij en haar vrienden Ellian en Cliteur juist de onverdraagzaamheid belichamen die Israel zelf – in navolging van de radicale verlichter Spinoza -veroordeelt. In de Groene Amsterdammer (8-6-2007) zegt hij tegen Rob Hartmans:

“Ook is er de kans dat politici die sterk tegen immigranten of de islam zijn de Verlichting kapen en misbruiken om sentimenten te legitimeren die helemaal niet liberaal en democratisch zijn. Zie bijvoorbeeld Geert Wilders.”

Hij lijkt zich niet te realiseren dat Hirsi Ali en Cliteur, aan wie hij in dit interview positief refereert, direct ( Hirsi Ali) en indirect (Cliteur via de Burke Stichting) met Wilders hebben samengewerkt en in feite de intellectuele achterbaan van Wilders zijn. Maar hij, die eerder zeer positief was over Hirsi Ali zegt nu terecht: “ Beschaafde mensen moeten geen conflicten aangaan over zaken die er niet toe doen, dat veroorzaakt nog meer schade.

[.. ] Ik ben er fel tegen om te suggereren – zoals onder anderen Ayaan Hirsi Ali heeft gedaan – dat het fundamentele conflict gaat tussen de westerse waarden en de islam. Daar ben ik het absoluut niet mee eens. Het is niet waar, het is een afschuwelijke simplificatie en het kan verdeeldheid zaaien en conflicten veroorzaken.”

Afshin Ellian beroept zich, net als Hirsi Ali, op een recht om te beledigen en meent bovendien zich daarmee op Spinzoa te kunnen beroepen.
Inderdaad heft de prominente Spinoza-kenner Jonathan Israel zelf Hirsi Ali met Spinoza vergeleken. Velen hebben hem en/of Ellian weersproken.
Bas van Stokkom: “Ellian en De Winter maken […] stemming jegens 'de' islam, en doen vele discutabele en enkele evident onjuiste beweringen. In navolging van Hirsi Ali claimen ze een 'right to offend'. […] Ellian en De Winter pogen Erasmus en Spinoza voor hun karretje te spannen door hen tot onruststokers en dwarsliggers te betitelen. Maar deze evenwichtige filosofen staan mijlen af van het moderne 'kwetsen om het kwetsen'.” ( de Volkskrant 4-1-2007)
Stokkoms Nijmeegse collega Marin Terpstra betwijfelt of Spinoza zich zou kunnen vinden in wat Ayaan Hirsi Ali gedaan heeft. "Ze was een fel pleitbezorger van de vrijheid van meningsuiting, maar zij ging nog een stapje verder. Zij claimde het recht anderen te mogen beledigen. Spinoza zou dit laatste in ieder geval niet met Hirsi Ali delen. Bij Spinoza moet het denken een constructieve bijdrage leveren aan de collectieve meningsvorming; een belediging daarentegen is een oorlogsverklaring aan de ander." (Trouw, 9-11-2006)

Gied ten Berge is ook zeer kritisch over de vergelijking tussen Spinoza en Hirsi Ali:
”De wijze waarop Yoram Stein in een gesprek met de historicus Jonathan Israel, het VVD-kamerlid Hirsi Ali opvoert als vergelijkbaar met Spinoza vind ik misleidend […]
Dat Spinoza de gangmaker zou zijn van het moderne ongeloof, klopt niet. De grote Joodse filosoof bevrijdde zich van de toenmalige bekrompenheid in eigen joodse kring, waarmee hij een conflict had over zijn vermeend pantheïsme. Spinoza verdedigde de stelling dat God niet alleen de grond van het bestaan is, maar ook van het wezen der wereld. Het legde een verband tussen schepper en het geschapene, dat later door sommigen ten onrechte als het begin van de verdamping van het idee van God is gezien. Dat tijdgenoten hem voor atheïst uitmaakten, heeftSpinoza zelf al van de hand gewezen.
Hij werd uit de synagoge verbannen, maar Spinoza was daarmee zeker niet van God los. Hij dacht intens na over God. De liefde tot God en ratio hield hij stevig bij elkaar. Degenen die zich nadien van God losgemaakt hebben, kunnen zich niet op hem beroepen. […]
De gedachte dat Hirsi Ali op een islamitische basisschool, waar zij de kindertjes voor de keus stelde tussen Allah of de grondwet, in de voetstappen zou zijn getreden van Spinoza, is absurd. Ze stelde kinderen voor een valse keuze tussen grootheden die Spinoza helemaal niet als strijdig zag. Hirsi Ali riep daarmee herinneringen op aan aan de pedagogie van de Kindergarten in de DDR.
Het is al even absurd om je op Spinoza te beroepen in je afkeer van bijzonder onderwijs, omdat juist het openbaar onderwijs het gesprek over God, dat Spinoza hoog had, nog altijd niet tot haar vrijheden mag rekenen.
De lijfspreuk van de zachtmoedige, voorzichtige Spinoza was 'Caute': 'Behoedzaam!' Hij blijft in deze tijden een lichtend voorbeeld voor een tolerant vredesklimaat in eigen land, dat gediend is met voorzichtigheid, respect en dialoog. Hij staat haaks op het soort confrontatie dat door politici als Hirsi Ali wordt gezocht.” ( Trouw 11-5-2005)

Sommigen, zoals Han van der Horst,  willen zelfs van een “neo-Jacobijnse geest” spreken –zeer tot woede van Frits Bolkestein. Maar het streven naar zuiverheid en naar een autoritaire staat onder de mom van verlichting heeft inderdaad een Jacobijnse smaak, zeker bij mensen die zich zelf, zoals Cliteur, uitdrukkelijk als revolutionairen zien. Afshin Ellian, die zelf de Verlichting wil brengen, beschrijft de Verlichting als volgt: “[…] de Verlichting was geen vraag maar een daad. Ze kwamen met een Guillotine aan en niet met een verzoekschrift.” (Trouw, 17-11-2001)

Han van der Horst: “De revolutionaire vrijheidszin, de Jacobijnse variant op het liberalisme, stelt immers de ordening centraal en niet het recht van de mensen om hun leven op hun eigen manier in te richten.

Onder moslims wint terrein wat wordt aangeduid als de zuivere islam. Dat is een letterlijke interpretatie van de koran buiten elke historische context om, vooral die van Mohammed en zijn tijdgenoten. Buiten die interpretatie bestaat geen heil. Het is weinig zinvol daar een even onhistorische, hermetische en ongenaakbare leer tegenover te stellen: de zuivere rede tegenover de zuivere islam.”( de Volkskrant, 8-9-2005)

Paul Cliteur pleit voor een “seculiere religie”, en het is ook geen toeval dat hij dat doet in een artikel die hoofdzakelijk over Pim Fortuyn gaat, en waar ook weer eens op Voltaire beroep wordt gedaan.. ( Trouw18-5-2002)

Dick Pels over Cliteur en de “radicale vrienden” van Verlichting: “Die aperte tegenstelling tussen rede en geloof is het centrale dogma van een ongodsdienstige godsdienst die de verdraagzaamheid niet langer als een deugd beschouwt (Cliteur). De superioriteit van de westerse cultuur wordt rechtstreeks afgeleid van een militant wetenschapsgeloof dat het dogma koestert van een enkelvoudige en ondeelbare rationaliteit. Men knielt in aanbidding neer voor de feiten, de logica en de wetenschappelijke methode. De Rede geldt hier als het nieuwe Opperwezen van een seculiere religie. Dat betekent een automatische en harde diskwalificatie van alle andere vormen van geloof.
Ook volgens de Franse filosoof Foucault is het idee dat er maar een universeel verplichtende vorm van rationaliteit bestaat een vorm van 'Verlichtings-chantage'. De fundi's van de nieuwe Rechtse Kerk zijn per saldo veel meer geïnteresseerd in de zekerheden dan in de twijfels van de Verlichting. Dat is een bedenkelijke denkwijze, die in mijn opvatting slecht is voor de democratie, de liberale vrijheid en de tolerantie. Maar zij mogen dit allemaal wel blijven zeggen.
In dit robuuste maar faire debat moeten we evenveel afstand nemen van de radicale vijanden van de Verlichting als van de radicale vrienden ervan. Dat betekent in feite dat we de godsdienstkritiek niet alleen moeten richten tegen de linkse en de islamitische, maar ook moeten doorzetten tegen de rechtse kerk.”( de Volkskrant, 1-4-2004)

                             

Ian Buruma over de dogmatische verlichter Cliteur:  “Professor Cliteur holds so dogmatically to his idea of secularism and the Enlightenment that any accommodation towards religious faith, specifically towards Islam, is tantamount to appeasement of religious extremism, or a form of self-hating nihilism. My objection is not to the Enlightenment as such, but to the ideological zeal of some of those who believe they are acting in its defence. If we wish to isolate and defeat religious extremism, we must must have mainstream European Muslims as our allies. The rather crude polemics spouted by Professor Cliteur will not be of much help in this endeavor.”[409]

De verlichting had van beging af aan een problematische kant, die zich aan de Burkianen ten volle manifesteert. Susan Neiman:

“De jonge Marx formuleerde de aanklacht dat de Ver­lichting neerkwam op belangenbehartiging van een gering aantal slim­me zonen van de bourgeoisie die daarmee aanspraak maakten op privileges die voorheen slechts aan de aristocratie waren voorbehou­den, zodat ze niet tot universele emancipatie leidde, maar slechts tot nieuwe en subtiele vormen van overheersing waarvan de wereld nog steeds moet herstellen. Hier had Marx zeker een punt: de doelen van de Verlichting waren nooit zo universeel als haar voorvechters aangaven, en onder het mom van universele principes werden vaak bepaalde klas­sen, of naties, boven anderen bevoorrecht.” (Morele Helderheid, p. 113)

2.7.2. De maakbaarheid van de mens- halfhartige Verlichtingskritiek bij Kinneging en Spruyt

Het conservatisme van Kinneging en Spruyt sluit veel beter aan bij de verlichting dan deze denkers ons willen doen geloven.  In veel opzichten hebben zijn geen negatief maar een overdreven optimistisch mensbeeld. Kinneging gelooft dat de mens in staat is zich te beheersen als hij zich maar goed inspant. De ratio kan en moet over het gevoel heersen, en de cultuur over de natuur[410].

De SGP heeft kritiek geuit op de voormalige parlementair journalist van het Reformatorisch Dagblad, Bart Jan Spruyt, vanwege diens overstap naar Wilders. De kritiek van de gereformeerden legt uitstekend bloot, dat het bij Spruyt (en Kinneging) geen sprake is van een onverlichte variante op het conservatisme, maar juist van een (problematische variante) van een nieuw verlicht neoconservatisme. Hans Vollaard: “In het partijorgaan De Banier neemt de SGP in februari 2005 duidelijk afstand van Spruyts oproep macht te verwerven in samenwerking met conservatieven: ‘Conservatieven willen het afglijden van de samenleving niet tegengaan met het Evangelie, maar met een reeks deugden, die zich volgens hen in de geschiedenis hebben bewezen […] Bovendien wordt de smaad van het kruis vermeden en is ‘succes’ denkbaar. Het is het beschaafd gezicht van het ongeloof. Maar het blijft ongeloof. Dat is onmogelijk te zien als natuurlijke bondgenoot, veeleer als verzoeking. Christenen die zich overleveren aan deze (neo)conservatieven buigen het hoofd voor de secularisatie van het publiek domein. Deugd of Evangelie. Het is van tweeën één.’”[411]

Hier wordt uit een waarlijk onverlichte hoek kritiek gegeven op verlichters die zich voordoen als onverlicht.  Zijn Kinneging en Spruyt niet meer dan verlichte oplichters misschien?

Arnold Heumakers bespreekt Spruyts Lof van het conservatisme. Volgens Spruyt legt het conservatisme het primaat “ 'bij een innerlijke orde die de mens zichzelf, welbewust, door gewetens- en karaktervorming eigen moet maken'. Gaat dat niet uit van een al te rooskleurig mensbeeld, dat je maar bij weinig conservatieve denkers terugvindt?
Het punt is dat Spruyt, aangezien hij het conservatisme ook en vooral als 'cultureel-pedagogisch ideaal' opvat, wel van de vervolmaakbaarheid van de mens moet uitgaan. Anders hebben zijn pleidooien voor verbetering van het onderwijs, voor herstel van etiquette en goede manieren, kortom voor Bildung in de klassieke betekenis van het woord, niet veel zin.”( NRC, 16-5-2003)

Theo Brand: “Volgens conservatieve denkers -die een negatief mensbeeld menen te hebben- zou het naleven van deugden de oplossing zijn voor alle wereldproblemen. De verzorgingsstaat kan afgebroken worden en de ontwikkelingssamenwerking afgebouwd, want mensen zorgen heus wel voor elkaar. Het tegenstrijdige is dat in deze gedachte juist een onverantwoord positief mensbeeld schuilgaat.” (Trouw, 5-12-2003)

Het in waarheid optimistische mensbeeld bij Kinneging en Spruyt vloeit voort uit het liberale gedachte goed, dat de Burke Stichting veel meer uitdraagt dan het conservatieve. J.A.A.. van Doorn: “Het zou goed zijn als alle betrokkenen zich wat beter bewust waren van de fundamentele verschillen tussen de liberale en de conservatieve formule. Helaas wordt een duidelijke keuze nogal eens uit de weg gegaan, met als gevolg hybride beleidsoplossingen, respectievelijk totale verwarring. Zo verkondigt de Burke Stichting allerlei zuiver liberale ideeën over de zelfredzaamheid van het individu die haaks staan op het goed-conservatieve wantrouwen in de mens als moreel wezen. Boeiend is ook het pleidooi voor terugkeer naar de thorbeckiaanse nachtwakerstaat met politie, justitie en defensie als 'kernactiviteiten', een visioen dat door de liberalen zelf al honderd jaar geleden illusoir is bevonden.” (Trouw, 27-12-2003)

Kinneging c.s. keuren ook de technologische vooruitgang niet af, die de Verlichting heeft gebracht, Kinneging heeft zelfs op de omslag van zijn boek Geografie van Goed en Kwaad voor de afbeelding van een moderne natuurwetenschapper gekozen. De vernieuwingen in de moderne natuurwetenschap zijn ondenkbaar zonder de filosofische en maatschappelijke vooruitgang. Het is dan ook logisch dat de verlichtingsfundamentalist Ellian in zijn Leidse oratie Kinnegings Geografie van goed en kwaad  een “prachtig boek” noemt.

De Verlichtingskritiek van de Burkianen gaat slecht samen met hun trots op de Westerse verworvenheden ( de zogenoemde “humanistische en joods-christelijke traditie”). De auteurs van het Conservatief Manifest, Spruyt en Visser,

 “roemen als sociale verworvenheden, die het Westen beschaafd maken, bijvoorbeeld: de scheiding tussen kerk en staat, het concept van individuele vrijheid, respect voor de onderzoekende geest van de mens, de rechtsstaat en de rule of law, die het uitoefenen van gezag loskoppelen van de heersers van het moment, alsmede de vrije markt. Daar zit wat in. Laten we dat alleen in hoge mate juist verworvenheden van de Verlichting zijn. De auteurs blijken geen flauwe notie te hebben van de realiteit van het Ancien Regime dat ons als moreel ijkpunt wordt voorgehouden. Corrupte overheidsdienaren als modern verschijnsel? Voor de Franse Revolutie was er nauwelijks een ambtenaar te vinden die niet omkoopbaar was, en de Europese vorsten hadden er een dagtaak aan om de ergste uitwassen te bestrijden. Onkreukbaarheid was niet de leidraad van het Rome van de renaissance, maar van Robespierre.

Achteruitgang op zedelijk gebied? De Verlichting maakte op termijn een einde aan lijfstraffen, de gerechtelijke tortuur en de beestachtige behandeling van psychiatrische patiënten. En vrouwenrechten zijn, net als de afschaffing van de slavernij, niet los te zien van de centrale rol die de notie van vrijheid en gelijkheid in de Verlichtingsidealen speelde. Eerwraak en bloedvetes niet passend bij de 'ware' Europese traditie, die van voor de Verlichting? Hebben de auteurs wel eens een Middeleeuws kasteel bezocht?

Conservatieven hechten aan opvoeding en onderwijs, en het besef van het belang daarvan zou de afgelopen tweehonderd jaar verloren zijn gegaan, zo lezen wij. Wie ook maar iets weet van de Verlichting, weet dat juist zij hier voor het eerst op systematische wijze veel werk van heeft gemaakt. Het [door Kinneging geprezen, M.T. ] Bildungsbuergertum is een verschijnsel van de negentiende, niet van de negende eeuw, de meritocratie een typisch verlicht, geen conservatief ideaal. In Nederland waren het de Bataafse revolutionairen die een fatsoenlijk onderwijsstelsel voor iedereen op poten zetten; als het aan veel toenmalige conservatieven had gelegen, bleef de meerderheid van de bevolking oliedom. Zelfs de ARP was ooit tegen de algemene leerplicht, omdat de staat zich niet met een zaak van het ouderlijk gezag had te bemoeien.” ( Thomas von der Dunk, NRC, 30-10-2003)

De klassieke auteurs Plato en Aristoteles, op wie Kinneging bouwt, hebben veel gemeen met de denken van de Verlichting. Ian Shapiro in Moral Politics:

“The aspirations to understand the social and natural world through the deployment of reason, and to press understanding into the service of human improvement, are by no means new with the Enlightenment. One need not read far into Plato's Re­publicto discover an abiding value being placed on the pursuit of knowledge through reason, and a central preoccupation of Aristotle's Nicomachean Ethics is with improvement that can be achieved by shaping the malleabie aspects of the human psyche in accordance with objectively identifiable virtues.

 Yet the Enlight­enment understandings of reason and human improvement are distinctive. Reason's pursuit of knowledge is seen as mediated by, and achieved through, science; and human improvement is mea­sured by the yardstick of individual rights that embody, and protect, human freedom. “( p 8)

John Gray is, net als Kinneging, een criticus van de Verlichting. Maar anders dan Kinneging en de Burkianen is hij niet overtuigd van de Westerse superioriteit, noch gelooft hij in de maakbaarheid van de mens ( Kinneging: private deugden) of van de samenleving, laat staan in een “revolutionair” conservatisme. De poging van verlichtingsfundamentalisten om de religie zo veel mogelijk terug te dringen, en zo mogelijk te verbannen uit de openbare ruimte, beschrijft hij met de hulp van Freudiaanse terminologie ( en Freud is naar mijn mening een voorbeeld van een verlichte denker- die zeker zelf ook weer object van kritiek moet zijn) : het verdrongen heeft een tendens weer terug te willen komen- desnoods met geweld: “With only a little hyperbole, one might define secular culture in terms of [the] Freudian cycle: “The mark of repressed thought and emotion is that it is shut away from conscious scrutiny. This is nowhere more evident than in the encounter of western societies with radical Islam. Western thinkers rightly note that Islam has never grasped the need for a secular realm. They fail to note that what passes for secular belief in the West is a mutation of religious faith.”[412]

Waarom horen we Kinneging en Spruyt niet kritisch over het verlichtingsfundamentalisme bij hun Burke-collega’s?

Andersom zijn Ellian en Cliteur zeer te spreken over de verlichtingskritiek bij Burke-collega Andreas Kinneging. In hun leerboek Encyclopedie van de rechtswetenschap redeneren Cliteur/Ellian zonder moeite met Kinneging mee, beginnend bij Edmund Burke:

“De filosoof Edmund Burke⁵⁸ (1729-1797) wordt gezien als de vader van het conservatisme: 'Niets is zo bekend van Burke als zijn tirades tegen de Franse Revolutie, de 'pari­sian philosohpers'. Maar terwijl men dit soms gepresenteerd ziet als een wat aandoenlijk, maar absurd trekje van de grote Ierse staatsman nemen de conser­vatieven het volstrekt serieus, ja zien ze Burke als een van de meest profetische critici  van de moderne tijd die ons vooral op dit punt nog heel wat te zeggen heeft.' (Paul Cliteur, Conservatisme en Cultuurrecht, p. 82. ) De revolutie vernietigde de wereld van homo hierarchicus. Het grens­loze vertrouwen in het zedelijk vermogen van individu is een product van de Verlichting. Dit optimisme wordt nog steeds vurig bestreden. Zo schrijft de rechtsfilosoof Andreas Kinneging in een opstel over de Verlichting, dat de Ver­lichtingsdenkers de oorsprong van kwaad niet in de mens maar in de maat­schappij zochten.( Kinneging, Andreas, 'De solide duisternis van de Verlichting', in: Geografie van goed en kwaad, p. 455) Dus moest steeds gesleuteld worden aan de maatschappij. Dit geloof in de maakbaarheid van de maatschappij kent zijn dieptepunten in twintigste eeuw. In Europa en elders kwamen totalitaire regime's aan de macht die al dan niet geïndustrialiseerd miljoenen burgers hebben vermoord. De Sov­jet-Unie heeft al bijna veertig miljoen gedode burgers op haar geweten. En dan nog nazi-Duitsland waar alleen al meer dan zes miljoen onschuldige joodse bur­gers zijn vermoord. China, Cambodja, Cuba liggen weliswaar buiten Europa, maar zij vertegenwoordigen het Europese revolutionaire denken.” ( p 335)

Kinneging  hanteert ook een merkwaardig beeld van de verlichting, als hij de klassieke uitspraak van Kant Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung niet als een voorbeeld van verlichtingsdenken wil laten gelden:

“Ook Kants definitie van .Aufklärung., zoals gegeven in het opstel Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung, strookt in het geheel niet met de algemene teneur van het Verlichtingsdenken. .Aufklärung. wordt daarin immers gedefinieerd als .Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. (cursivering toegevoegd). .Selbstverschuldet., zo verklaart Kant, ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern  zichzelf in de strikte .d.w.z. morele en niet slechts juridische- zin van het woord .op het

rechte pad te blijven.. Deze zelfdwang is een taak die moet worden vervuld door het geweten,

dat de innerlijke bewaarplaats van de moraal is.”

“’Sapere aude!’ Dit is een volstrekt traditionele benadering die het kwaad terugvoert op een innerlijk tekort en heeft dus geen enkele verwantschap met bijvoorbeeld Voltaire.s idee dat de clerus het volk dom houdt en de fout derhalve bij de instituties ligt. Het .sapere aude. heeft Kant dan ook van een traditionele autoriteit: Horatius, Epistulae, I.2.r40  (Andreas Kinneging, Conservatisme: kritiek op moderniteit , website Burke Stichting)

`Shapiro, Moral Politic `scritics of the Enlightenment can be found all over the politi­cal spectrum from anarchists, to feminists, to pragmatists, to liberals, to social democrats, to traditionalist conservatives like Burke` ) p.

2.7.3. In de voetstappen van Voltaire

[ voor een gedetailleerde vergelijking tussen de ideeën van Voltaire en het gedachtegoed van Ellian /Cliteur zie de Engelstalige versie van mijn onderzoek www.passagenproject.com/neoconservatism.html  hoofdstuk 2.7.2.

“Voltaire's political ideals were liberty and toleration. He differed from twentieth­-century liberals in his untroubled acceptance of natural inequalities and of the social inequalities that flow from them. Voltairian liberalism has no special tenderness to equality. [..]Yet he was opposed to all schemes of economic levelling. […]Throughout his life he was hostile to proposals for egalitarian redistribution . [...] he held that security in the possession of private property was a prerequisite of civiliza­tion “ (Gray, Voltaire, p. 43, 44)

Net als hun Franse voorganger Jean-Claude Barreau, auteur van De l'islam en general et du monde moderne en particulier,  proberen Ellian en Cliteur een taboe te doorbreken en een debat aan te zwengelen. Net als Barreau zeggen Ellian en Cliteur in de voetstappen van Voltaire te treden. Barreau had al in 1991 de islam in de naam van Voltaire aangevallen, die, zoals hij tevreden constateert, “vrezelijke dingen” over de islam had gezegd. (NRC 8-2-1992)

  “Voltaire [schilderte] de figuur van Mohammed […] af in de schrilste kleuren van wreedheid en fanatisme, alsof hij de niet altijd even verlichte islam-bashers onder zijn hedendaagse volgelingen niet helemáál in de kou wilde laten staan.” (Ger Groot, De Groene Amsterdammer, 8-9-2006)

Al sinds de Christenen zich met de islam als godsdienst gingen bezighouden -de koranvertaling van Cluny uit 1140 en Monte Croce's 'Weerlegging van de Koran' van rond 1300- werd de 'morele verwerpelijkheid' van de islam aan de kaak gesteld. “Dat duurde tot diep in de 18de eeuw. Verbeterde koranvertalingen van oriëntalisten als Adriaan Reland en George Sale ten spijt noemde Voltaire in zijn tragedie De dweper Mohammed nog steeds een ordinaire bedrieger.” (Ton Crijnen, Trouw, 24-10-2001)

Ellian en Cliteur verdedigen een visie op Mohammed die in de lijn ligt met Voltaires Mohammed-kritiek. Maar naar de mening van Ton Crijnen komt Mohammed  uit de Koran, hadith en soenna eerder als een pragmaticus dan als een scherpslijper naar voren. “Een man met begrip voor de zwakte van de mens, die van hemzelf inbegrepen. Het is een van de redenen waarom hij miljoenen mensen aanspreekt.” (Trouw, 14-12-2001).

Overigens is Voltaire met Bayle van mening geweest dat de islam minder wreed en bloedig was dan het christendom omdat hij verdraagzamer en rationeler was. (susan Neiman, Morele hlederheid, p. 202)

Sjoerd de Jong: “Kritiek op religie - nu vooral de islam-  waar we wat aan hebben, is nog heel wat anders dan schelden onder de paraplu van Voltaire. Maar in het huidige debat wordt alles wat tegen godsdienst aanschopt klakkeloos gekoppeld aan de Verlichting. Dat heeft het grote voordeel, dat wie Mohammed wil uitmaken voor pedofiel, zich in een moeite een heldhaftig kind van het rationalisme kan wanen. Maar juist de bronnen van zulke kritiek op Mohammed en de islam liggen helemaal niet in de Verlichting maar in de Middeleeuwen.”De Jong ziet ook bij Voltaire zelf, in diens oordelen over de islam vooral nog een continuïteit van de middeleeuwse anti-islam-traditie en vindt weinig verlichte religiekritiek bij Voltaire: “Voltaire paste in de achttiende eeuw de afkeer van Mohammed als 'grondlegger van een valse en barbaarse sekte' in het raamwerk van de Verlichting, maar voor de inhoud bleef hij schatplichtig aan de middeleeuwse tirades. Anderen zoals Montesquieu en Tocqueville waren milder (maar zeker niet onkritisch) over de islam, en bij hen zien we de kiemen van een echte religiekritiek die oog heeft voor de bronnen, historie, context, gevaren en deugden van een godsdienst in een moderne wereld.”[413] De minister van Buitenlandse Zaken Ben Bot heeft een gebalanceerde visie op het beroemde Voltaire-citaat, dat door Ellian en Cliteur verabsoluteerd wordt: “Europeanen hechten veel waarde aan het dikwijls aan Voltaire toegeschreven gezegde: ‘Ik ben het oneens met wat je zegt, maar ik zal tot de dood je recht verdedigen om hete zeggen.’

Betekent dit dat Europeanen alles kunnen zeggen? Nee. Het recht op vrije meningsuiting is natuurlijk geen plicht om te beledigen. Voltaires uitspraak vindt een tegenwicht in de beroemde gulden regel die christenen ontlenen aan de Bergrede van Jezus: ‘Behandel anderen steeds zoals je zou willen dat ze jou behandelen.’ “[414]

John Gray, een demagoog die volgens Paul Cliteur “vreselijke dingen” beweert opent zijn boekje over Voltaire met de volgende alinea: “If, despite its history, we think of philosophy as the disinterested pursuit of truth, then Voltaire was no philosopher. He lived and died, the exemplay philosophe, a partisan. Nothing is further from Voltaire’s thought than the spirit f inquiry. Nor, despite his excoriating sarcasm and the unquenchable vivacity of his pessimism, was Voltaire’s view of humankind detached or cynical. He was a lifelong propagandist for a secular faith. The object of Voltaire’s ‘philosophy’ was not to advance inquiry, still less to foster sceptical doubt. It was to found a new creed. Voltaire sought to supplant the Christian religion by the faith of the Enlightenment. His tireless raillery was meant in deadly earnest. His opposition to Christian fanaticism had itself a fanatical bent. Voltaire’s life work was to set European life on a new foundation by constructing a successor to Christianity.”[415] John Gray gaat zowel met kritiek als ook met hoogachting in op het werk van Voltaire. Hij onderkent twee verschillende componenten in Voltaires werk: het fanatieke verlichtingsfundamentalisme, dat een seculiere religie wilde stichten, en het kritische denken, dat voor de emancipatie opkwam. Het is mijn stelling dat Cliteur en Ellian erven zijn van de eerste component bij Voltaire, dus van het fanatieke secularisme, maar niet van de emancipatoire gedachte.

Cyrille Offermans over de kritische component bij Voltaire:  “Voltaire was geen geharnast atheïst en ook geen vooruitgangsoptimist, hij geloofde niet in de vervolmaakbaarheid van de wereld noch in een intellectuele of morele superioriteit van het Westen. En ja, Voltaire zou met genoegen gehakt hebben gemaakt van de militante conservatieven die zich tegenwoordig op hem beroepen als ze de superieure zegeningen van onze verlichte westerse wereld bezingen in schril contrast met de achterlijkheden van de moslims.”[416]

Voltaire beledigde de machtige katholieke kerk, terwijl Ellian en Cliteur een kwetsbare minderheid kwetsen .

Cliteurs flirt met de verlichte absolutist Frederik de Grote [417] spiegelt dezelfde flirt tussen zijn voorbeeld Voltaire en Fredrik de Grote. John Gray: “Voltaire’s intellectual dalliance with Frederick was illstarred. Voltaire and Frederick had a good deal – indeed, too much- in common. They shared a bracing contempt for Christianity and the mass of humankind and an unwavering certainty that they were immune to the follies of the rest of the species. Their friendship flourished only so long as each could use the other as a mirror for his vanity.”[418]

Gray schrijft over Voltaires verachting voor het Christendom. Ook Cliteur is zeer negatief over het Christendom – niet alleen over de islam. Dit is ook in zoverre consequent, als welvaartstaat en menselijke solidariteit ( dingen waarvan noch Cliteur noch de andere Burkianen iets van moeten hebben) sterke wortels in het Christendom hebben.

Arnold Heumakers: “[…] Nog krasser blijkt het contemporaine parti pris uit zijn [Cliteurs] poging om het christendom uit het Europese erfgoed te schrappen. Cliteur beweert dat `in wezen' en `au fond'  de `Griekse cultuur' en de `joods-christelijke elementen van de Europese cultuur' zowel `ongelijksoortig' als `onverenigbaar' zijn.[419] Dus bij de gewenste herbronning van de rechtstaat: weg met het christendom! Ik [Heumakers] verwacht evenmin enig heil van een christelijke revival en kan in een onthechte geschiedfilosofische bui misschien begrijpen wat hij [Cliteur] bedoelt, maar dat het christendom niets heeft bijgedragen aan de vorming van de democratische rechtstaat lijkt me op historische gronden moeilijk te verdedigen.[...]  “[420]

Om het Christendom aan te vallen zegt Cliteur: “God houdt niet van vrijzinnigheid” (titel van een bundeling van zijn columns). Maar het is niet God, die niet van vrijzinnigheid houdt, het is Cliteur zelf. Cliteur: “[...] de vraag is wat er van Jezus overblijft wanneer men hem de goddelijke status ontzegt. Als u het  mij vraagt: niet veel. Als wijsheidsleraar slaat Jezus een pover figuur wanner we hem verlijken met Boeddha, Socrates, of zelfs met Albert Schweitzer of Mahatma Gandhi”.[421] Zonder hier verder op in te gaan (de genoemde personen zouden aan een wijsheidscompetitie met Jezus niet mee willen doen!), wil ik alleen maar erop wijzen, dat Albert Schweitzer toch wel een volgeling is van de heel praktische leer van het christendom!

John Gray noemt een aantal denkers, wiens denken naar zijn mening dicht bij de opvatting van Voltaire staat. Gray’s zeer diverse lijst is niet helemaal onproblematisch en verwijst zowel naar het kritische alsook het autoritair-problematische gehalte van Voltaires gedachtegoed. Gray heeft twee denkers in deze list opgenomen, die in het verband met de Voltaire-fan Paul Cliteur bijzonder interessant zijn: Jeremy Bentham en Herbert Spencer.

Bentham wordt door Cliteur geciteerd in verband met de dierenrechten. Vanuit een rationalistisch en utilistisch standpunt verdedigt Cliteur de rechten van dieren. Uitdrukkelijk zegt hij, dat hij niet echt van dieren houdt, en dat hij ook niet vanuit een positie spreekt die de verbondenheid verdedigt van alles wat leeft. Nee, hij zegt gefascineerd te zijn, van “de ijzersterke logica” in het verhaal van de dierenrechtentheoretici.[422] Maar de argumenten van de dierenrechtentheoretici die hij toestemmend weergeeft, zijn ten dele volledig absurd, zoals de gevraagde godsdienstvrijheid voor dieren.[423]Rationalisten hebben vaak het probleem dat zij zich onvrijwillig komisch gedragen. Het beste voorbeeld hiervoor is Cliteurs artikel in de Volkskrant: Konijnen lijden in eenzaamheid, [424] een artikel dat is verschenen in de week toen de zware mensenrechtschendingen in de Irakese gevangenissen bekend werden.

Een pleidooi voor menselijkheid en voor respect voor alles dat leeft kan niet op een utilitaristische en rationalistische basis gebouwd worden.

Het utilitarisme wordt nog veel problematischer als het gecombineerd wordt met sociaaldarwinisme. Cliteur stelt zich achter het sociaaldarwinisme van Herbert Spencer. [425] Het sociaaldarwinisme was een absolute voorwarde en een onmisbaar onderdeel van het nationaal-socialisme (en ook van het harde communisme!). John Gray ziet daarom ook, net als anderen, een zeer problematisch verband tussen de Verlichting en de totalitaire systemen van de Twintigste Eeuw.

Dick Pels schrijft in zijn recensie over de lijvige bundel van Trouw-redacteur Marcel ten Hooven en 'politieke  theoloog' Theo de Wit, Ongewenste goden, dat dit boek kan worden gelezen als een verdediging van de religie tegen het militante secularisme en atheïsme [à la Voltaire, Cliteur en Ellian, M.T.] : “[De meeste auteurs in de bundel]  richten zich tegen het schrikbeeld van een seculier-liberaal staatspaternalisme dat de morele superioriteit van de rede hanteert om alle godsdienst agressief naar de privésfeer te verbannen. In het spoor van de Franse laïcité moet de staat strikt neutraal blijven en het publieke domein vrijwaren van elke uiting van religie. Maar onderdrukking en zelfs terreur liggen op de loer zodra de staat zichzelf gaat beschouwen als de hoogste morele autoriteit en liberale waarden als norm gaat fixeren.
In het merendeel van de bundelbijdragen wordt het liberale secularisme zelf geïnterpreteerd als een nieuwe politieke religie. Uitbanning van religie is een levensbeschouwelijke keuze en dus allesbehalve neutraal. PvdA-coryfee Thijs Wöltgens noemt de secularistische staat zelfs een 'jaloerse god' die geen andere goden naast zich duldt. Het 'staatsgeloof van de laïcité' acht zijn eigen vrijheid belangrijker dan die van alle andere geloven. Als 'nationale burgerreligie' is het secularisme volgens hem hard op weg een nieuwe staatskerk te vormen, die alle andere wereldbeschouwingen als 'onredelijk' van de publieke discussie uitsluit.”[426]

Inderdaad is het doel van bijvoorbeeld Ellian geen neutrale atheïstische houding, maar een seculiere religie: Sjoerd de Jong: “[Volgens Ellian is ] de verkiezingsdag hier een `sacraal moment' , dat hem als individu vervult van `mystiek geluk', een dag waarop het erom gaat dat een natie wordt `gesmeed tot een reële eenheid'.

De trieste paradox is, zowel bij Hirsi Ali als Ellian, dat hier een hevige liefde voor de seculiere samenleving wordt uitgedrukt in precies de termen (inwijding, eenheid smeden, mystiek geluk) die er slecht bij passen. Het zijn de termen van onvoorwaardelijke bindingen, dwingende monocultuur, intolerant secularisme en compromisloze (en dus uiteindelijk anti-politieke) opvattingen.”[427]

Ook Kinneging spreekt zich uit voor een burgerlijke religie na Amerikaans model: “[Ik denk aan] het belang van een burgerlijke religie, een gedeelte opvatting over hoe burgers zich dienen te gedragen. “[428]

En ook  Paul Cliteur is niet neutraal ten opzichte van waarden die de staat zou moeten verdedigen. De liberale islam zou volgens Cliteur op geen enkele overheidssteun mogen rekenen. Daarentegen moet het secularisme actief worden gepropageerd, “ook met overheidssteun”. (NRC 22-12-2001) .

Dick Pels: “Inderdaad bestaat er een verband tussen de privatisering van religie en het streven naar culturele homogeniteit, waarbij een centralistische staat zich (zoals in Frankrijk) verheft tot het symbool van nationale eenheid. Scholen worden dan al snel gerekend tot het neutrale staatsdomein, in plaats van tot de pluriforme samenleving. Die ambitie staat haaks op de Nederlandse traditie waarin een zwakke staat het maatschappelijk middenveld veel ruimte geeft.” ^[429]

De Burkianen claimen de conservatieve traditie van Burke en Alexis de Tocqueville. Maar juist deze denkers hebben beschreven hoe het atheïsme om kan slaan in een nieuwe autoritaire religie. Michael Zeeman bespreekt het boek Earthly powers van Michael Burleigh, waar Burke en de Tocqueville worden aangehaald:

“ ‘Een politieke theorie wordt even makkelijk een bron van fanatisme als een religieus dogma', constateerde Edmund Burke, de scherpzinnigste criticus van de Franse Revolutie, al toen de gruwelen van de Terreur die daaruit voortkwam nog niet eens op gang waren gekomen. Een generatie later wist Alexis de Tocqueville, de filosoof die de democratie tot in haar vezels doorgrondde, al hoe et verder zou gaan - en het kan, in een tijd van Verlichtingsfundamentalisme en godsdienstoorlog, geen kwaad hem uitvoerig te citeren. 'Iedere passie voor de publieke zaak werd verpakt in filosofie', schrijft hij in zijn geschiedenis van de Franse Revolutie, 'Boven de echte samenleving werd langzaam aan een imaginaire samenleving geconstrueerd, waarin alles eenvoudig en gecoördineerd leek, uniform en gelijkwaardig en in overeenstemming met de rede.'.”[430]

De agressieve laïcité die Ellian en Cliteur als ideaal verdedigen, wordt ook door de Franse filosoof Marcel Gauchet bekritiseert: “…we [kunnen] de moslims niet behandelen  zoals de republikeinse strijders voor de scheiding van kerk en staat in 1905 de katholieken behandelden, om even in de Franse situatie te blijven. Ten eerste omdat de moslims een minderheid vormen die in veel gevallen in de verdrukking zit, heel anders dan de katholieke bourgeoisie waartegen je toen met een schoon geweten hard kon opstellen. Maar belangrijker: omdat de democratie is veranderd. Bij onze ontwikkelde democratie horen religieuze en culturele tolerantie. Daarom is het strijdbare laïcisme van toen uit de tijd.” ( In NRC “M”, 2-12-2006, p. 14) . Gauchets opmerking uit het zelfde interview over intellectuelen ( “…ze zijn te vaak invaldemagogen. Ze verschijnen voor de camera om mensen te beledigen die het niet met hen eens zijn” ) past ook goed op Ellian en Cliteur.

Ellian: “De islam is een structurele wantoestand die al ruim veertienhonderd jaar alle aspecten van opvoeding, cultuur, economie, politiek en omgangsvormen overheerst. [....] Het lijkt op de pest: waar de islam ook komt overheerst armoede, gebrekkige ontwikkeling, analfabetisme, onderdrukking, corruptie, frustratie en vooral geweld.”[431]

Het idee dat een religie in zichzelf het probleem, of zelfs de pest (!) is, wordt van Buruma-Margalit inOccidentalism afgewezen: “The idea that organized religion is the main problem might come naturally tot the newly secularized, disenchanted Western intellectuals, but that […]  is off the mark. For some of the most ferocious enemies of the West are secular, or at least pretend to be. Religion is used everywhere, in India no less than in Israel, the United States and Arabia, for reprehensible political ends. But it does not have to be. It can be a force for the good. In the Middle East, it might offer the only hope of a peaceful way out of our current mess.

[…] Organized religion has a place, in offering community and spiritual meaning to those who seek it. ”[432]

Michiel Leezenberg in de door Pels gerecenseerde bundel Ongewenste goden: “Voorzover de liberale idealen van verlichting, die de grondslag vormen van de seculiere rechtsstaat, vandaag de dag onder druk staan, is dat niet het werk van moslims maar van andere krachten. In Italië heeft premier Berlusconi zijn politieke macht in belangrijke mate te danken de monopolisering van de commerciële televisiekanalen, en – sinds hij premier is- ook van de staatstelevisie. Bovendien ondermijnt hij met ad-hoc wetgeving en aanvallen op rechters stelselmatig de onafhankelijkheid  van de rechterlijke macht. In Amerika probeert de regering van president Bush voortdurend zichzelf boven de wet te plaatsen en zijn terroristische tegenstanders erbuiten.”[433]

Hierbij passen nog twee opmerkingen: Paul Cliteur is, net als Pim Fortuyn ( die volgens Cliteur de Voltaire-prijs verdient had) , een grote bewonderaar  van Berlusconi. Ellian en Cliteur pleiten als juristen ervoor om terroristische tegenstanders buiten de wet te plaatsen. De vraag is wel of zij zich als Berlusconi en Fortuyn-fans en als repressieve juristen nog op Voltaire kunnen beroepen.

“de Nederlandse Verlichtingsprofeten die met het aanroepen van Voltaire ieder maatschappelijk probleem in beginsel opgelost achten”

“De radicaliserende baardjongens van Bos en Lommer in Amsterdam en de seculariserende profeten van de Verlichting hebben een te essentialistisch beeld van de godsdienst, die zij allereerst als een verzameling leerstellingen en daaruit ondubbelzinnig afgeleide leefregels zien. Als dát de godsdienst is, dan kan men hem inderdaad heel goed privé of achter het beeldscherm beleven. Maar wie kijkt naar het religieuze leven zoals dat in concreto functioneert, ziet een bontgeschakeerde verzameling van gewoonten, gezegdes, prevelementjes en automatismen die maar een zeer losse verbinding vertonen met de dogmatische kern waarom het allemaal zou moeten draaien.”
 (Ger Groot, NRC 12-9-2007)

 “Dit is kennelijk de Kulturkampf, de waardenstrijd, waarin we terecht zijn gekomen: Locke, Kant, Descartes versus Huntington, Robert Kagan en Paul Cliteur. Laatstgenoemden schermen driftig met de Verlichtingsdenkers, maar houden ze bij nader inzien in gijzeling om iets te bepleiten wat deze Europese humanisten een gruwel zou zijn: exclusieve Europese waarden.” (Anet Bleich, de Volkskrant  15-9-2004)

“[...] door de vulgarisering van de politieke cultuur komt de meningsvrijheid in een nieuwe fase. Voltaire (gestorven 1778) deed zijn befaamde uitspraak (dat hij zijn leven zou geven voor het recht van de meest verfoeilijke mening om te worden gehoord) in een tijd toen het publieke debat als vanzelfsprekend speelde binnen een beschaafde burgerij die bovendien geen enkele politieke macht had. Het type-Hitler was onbekend. Wanneer nu infantiele leuzen worden gepropageerd als dat het 'een democratisch recht' is om naar hartelust te mogen beledigen, dan zijn we met onze vrijheid terug in de zandbak.” (H.W. von der Dunk, NRC, 15-2-2008)

“Nu zien strijders voor de vrijheid van meningsuiting steeds een belangrijk ding over het hoofd. Want als je daarvoor strijdt, is dan niet de eerste vraag die je je moet stellen, wie de meeste vrijheid van meningsuiting heeft, en wie de minste? En ligt het dan niet voor de hand je strijd te beginnen bij wie de minste vrijheid hebben, degenen die nauwelijks in het parlement vertegenwoordigd zijn, die geen eigen landelijke kranten of omroepen hebben, laat staan columns, podia, netwerken, geld, welbespraaktheid en succes? Wat beweegt publicisten als Afshin Ellian, Joost Zwagerman, Max Pam, Leon de Winter e tutti quanti zulke zwakke tegenstanders op te zoeken?

Zouden deze heren, die de erfenis van de Verlichting menen te verdedigen en zichzelf zien strijden in het voetspoor van de grote Voltaire, hun geluid niet wat moeten dempen in het besef dat Voltaire, althans in zijn betere momenten, voor de zwakken zonder stem opkwam, al streed hij daarbij dan, inderdaad, vaak tegen het geloof en was hij in die strijd soms even koket? Waarom voegen ook nieuwe rekruten als Zwagerman zich nu bij het leger van de sterken en luidruchtigen? Wie kan hier steun gebruiken? Het is een vraag die al die dappere publicisten zich vanaf de barricaden der vrije meningsuiting eens wat grondiger mochten stellen.”  ( Maarten Doorman, de Volkskrant 8-9-2007)

 

“[...] door de vulgarisering van de politieke cultuur komt de meningsvrijheid in een nieuwe fase. Voltaire (gestorven 1778) deed zijn befaamde uitspraak (dat hij zijn leven zou geven voor het recht van de meest verfoeilijke mening om te worden gehoord) in een tijd toen het publieke debat als vanzelfsprekend speelde binnen een beschaafde burgerij die bovendien geen enkele politieke macht had. Het type-Hitler was onbekend. Wanneer nu infantiele leuzen worden gepropageerd als dat het 'een democratisch recht' is om naar hartelust te mogen beledigen, dan zijn we met onze vrijheid terug in de zandbak.” (H.W. von der Dunk, NRC, 15-2-2008)

“[Wijnand] Mijnhardt heeft zelf een betrekkelijk bescheiden visie op de Verlichting. 'Ik geloof niet zo in de specifieke waarden van de Verlichting. Voor mij is Verlichting vooral de gedachte dat er een publieke ruimte bestaat, met een publiek debat waaraan iedereen mag meedoen, mits hij bepaalde randvoorwaarden in acht neemt. In hedendaagse termen: Je mag Allah best de grootste vinden, als je maar niet denkt dat je het debat daarmee automatisch gewonnen hebt. En als je je maar niet gerechtigd voelt om anderen, die niet geloven dat Allah de grootste is, op hardhandige wijze daarvan te doordringen. Dat Verlichte debat creëert een wereld die onduidelijk, onaf en rafelig is. Maar anders dan Spinoza geloof ik nu eenmaal niet dat je door de rede tot een uniforme waarheid kunt komen. Daar zitten ook gevaarlijke trekjes aan, zoals bij de Franse Revolutie gebleken is', aldus Mijnhardt.” (Peter Giesen, Rede kan levensgevaarlijk zijn, de Volkskrant, 21-6-2008)

 

2.7.4. De kritische Verlichtingstraditie

Ian Shapiro, Moral Politics:

” I distinguish the early Enlightenment, which is vulnerable to the arguments of anti-Enlightenment critics, from the mature Enlightenment, which is not. “ ( p 5)

“The philosophical movement known as the Enlightenment was really several distinct, if overlapping, intellectual movements. lts roots can be traeed at least to the 1600s, and its influence has been felt in every walk of life. From philosophy, science, and invention, to art, architecture, and literature, to polities, econom­ics, and organization, every field of human activity bears the in­delible stamp of one aspect or another of the Enlightenment. Despite innumerable assaults that have been leveled against dif­ferent aspects of its philosophical assumptions and practical con­sequences from the beginning, the Enlightenment outlook has dominated intellectual consciousness in the West for the better part of four centuries.¹ If there is a single overarching idea shared in common by adherents to different strands of Enlightenment thinking, it is faith in the power ofhuman reason to understand the true nature of our circumstances and ourselves. The Enlightenment outlook is optimistic to its core, supplying impetus to the idea of progress in human affairs. As reason's reach expands, it seems plausible to think that understanding will yield the possibility to control and perhaps even improve our environments and our lives. En­thusiasts of the Enlightenment have always found this possibility of progress seductive. ( p 7)

“…embracing fallibilism is the hallmark of the mature Enlightenment scientific consciousness. abandonment of the scientific outlook tout court. There are many credible fallibilist views of science that fill the space between claiming indubitable certainty for what the science produces and treating it as merely the set of conventional understandings that we happen to have inherited, no better or worse than any other. Indeed, as we saw in earlier chapters, embracing fallibilism is the hallmark of the mature Enlightenment scientific consciousness. This rests on an inherently critical stance toward all putative knowledge claims. It involves recognizing that although the best evidence may suggest that x is the case, there is always the chance that we are wrong, and that, if future research proves that we are, then this will be because the world operates differently from how we think presently. Science advances, on this view, not by making knowledge more certain but by producing more knowledge. That knowledge-claims are recognized always to be corrigible is a mark of science's superiority to opinion, convention, superstition, and tradition, not its equivalence to them. Indeed, as Max Weber (1864-1920) noted, part of what differentiates scientists from practitioners of other forms of intellectual activity is that even the best scientists expect their work eventually to be superseded.¹³ ” ( 157)

Cyrille Offermans schrijft in zijn artikel Gedweep met de Verlichting slaat nieuw-rechts met blindheid(NRC, 1-4-2004):

“Het beroep van nieuw-rechts op de Verlichting ter legitimering van een enghartige, vaak xenofobe eigenwaan is een gotspe […]

Over de Verlichting, de eeuw van de rede, werd tot voor kort geschreven door filosofen en essayisten. In de krant kwam je het woord niet tegen. Dat is nu wel even anders. Met grote regelmaat duikt het woord op in de teksten van nieuw-rechtse politici en hun geestverwante commentatoren […]

[Het denken van de nieuw-rechtse verlichtingsfundamentalisten] is van de simpelste eenvoud: onze beschaving, die van het verlichte Westen, is superieur aan die van de anderen, speciaal die van de achterlijke islam. In die context komt de Verlichting steevast opdraven - als dooddoener. Want als 'de Verlichting' al bestaat, dan in elk geval niet als tijdperk van demonstratieve zelfbejubeling maar van verregaande zelfkritiek, niet als grimmige dramaturgie van een multiculturele onverzoenlijkheid maar als hoffelijke ironie in dienst van de ontspanning. Het beroep op de Verlichting ter legitimering van een enghartige, vaak xenofobe eigenwaan is een gotspe - Voltaire zou deze zelfbenoemde erfgenamen van zijn werk aan zijn scherpst gepunte ganzenveer geregen hebben.

[…] Verlichting en dwang zijn onverenigbaar, maar dat essentiële inzicht wordt door Verlichtingsfundamentalisten, ook die van het huidige nieuw-rechts, met voeten getreden.” Dwang en straf zjn volgens Cliteur onmisbare middelen bij het leren; zonder dwang zouden studenten de relativiteitstheorie niet willen leren. Hij gelooft heilig in “strenger straffen”. [434] Hij kent blijkbaar niet de resultaten van meer dan 100 jaar gedragsonderzoek, waaruit altijd weer blijkt dat leren beter positief dan negatief kan worden aangemoedigd, en dat straffen beperkt moeten worden, omdat straf de menselijke verhoudingen op de langere termijn zwaar belast en liegen en bedriegen aanleert. Kort samengevat komt het resultaat van gedragsonderzoek hierop neer, dat straffen alleen op korte termijn werkt. Beter is het om te belonen, het liefst niet-contingent. Het meest effectief is het structureren van omgevingsfactoren, dus vooruit plannen in plaats van achteraf straffen of belonen.

Cliteurs voorkeur voor dwang en straf lijkt sterk op de fatalistische en apathische instelling die bij kansloze (overwegend allochtone) jongeren wordt aangetroffen. In zo ver deze jongeren überhaupt nog een mening blijken te hebben is het dat “alleen dwang werkt”[435]. Pieter Hilhorst interpreteert deze houding als zelfdestructief. Het is volgens hem een collectieve motie van wantrouwen tegen henzelf. “Wij deugen niet! Weg met ons!” Dat perspectiefloze jongeren zo over zichzelf denken is triesit, maar zeer begrijpelijk. Dat hoogopgeleide en goed betaalde professoren een hele samenleving op dit denken willen baseren is alleen maar triest, en niet in het minste verlicht. Wederom laat de Plato-fan Cliteur kennen waarvoor hij staat: voor Plato’s staat. Offermans: : ”Al bij Plato [...] (wiens gedachtegoed nu vooral door fundamentalistische islamieten in ere wordt gehouden, al weten ze dat niet) kunnen we lezen dat opvoeden ‘temmen’ is. En niet anders dan temmen kan zijn, want kinderen zijn wilde dieren, één en al begeerte en opwinding, voor geen rede vatbaar.”[436]

Cliteurs universalistisch-kosmopolitische versie van het verlichtingsfundamentalisme is zeer Platoons gekleurd. Paul Cliteur denkt dat hij zich als een Platoonse  “kosmopolitisch multiculturalist” zwevend boven zijn lichaam, zijn historische, economische en culturele achtergrond in een tijdloos antiek paradijs bevindt.[437] Als Platoonse filosoof heeft hij zich, zo denkt hij, anders dan gewone stervelingen vrij kunnen maken van de beperkingen van tijd en ruimte. Cliteur hevige (volgens sommigen haast fundamentalistische) religiekritiek heeft ook haar reden in Cliteurs verachting voor “materiele” factoren zoals tijd en ruimte. Historisch gegroeide structuren zoals de pluralistische Nederlandse staatstraditie met een breed middenveld meent Cliteur zonder meer te kunnen te vervangen door een Frans laïcistisch model.

Religie bestaat voor de gelovigen vooral in tijd en ruimte, in een sociale gemeenschap en in rituelen. Een religie vormt volgens Ger Groot “geen abstract geheel van ware uitspraken, maar bestaat in de materiele, plaats- , traditie- en gebaarsgebonden werkelijkheid waarin het religieuze fenomeen zich afspeelt.[…] Zij ontleent haar waarde, gezag en zeggingskracht niet aan het autonome gezag van de rede zelf, maar aan het feit dat zij er simpelweg is een haar gewicht ontleent aan de lange tijd waarin ze er reeds is geweest. De traditie is een wezenlijke dimensie van haar bestaan, dat zo een intieme relatie onderhoudt met de tijd, die verlopen is. Het is juist deze tijdsdimensie die het fundamentalisme niet accepteert. Als ideologie van een godsdienstige directheid wil zij de tijdsafstand die haar van haar eigen zuivere oorsprong scheidt, opheffen om met die laatste als het ware gewichtsloos te kunnen samenvallen. […]

Omdat het fundamentalisme van de ratio én het geloofsfundamentalisme hun waarheden slechts als tijdloos kunnen zien, kunnen zij in deze tijdsdimensie niets anders onderkennen dan een vorm van verval.”[438] Het laatste komt bij de fundamentalisten terug als het decadentie- ,  Apocalyps- en angstige-urgentie-discours. Deze discours verbindt de verlichtingsfundamentalisten met alle andere fundamentalisten, bijvoorbeeld met de verlichtingsvijand Kinneging, die volgens Dick Pels  “niet terugschrikt voor apocalyptische taal. De Verlichting vormt 'de grootste bedreiging voor de mensheid anno nu'.”[439]

In zijn artikel Gedweep met de Verlichting schrijft Offermans verder:  “Omdat de [verlichtingsfundamentalisten] zich niets aantrekken van wat Montesquieu de esprit general van een land noemt, laat staan dat ze oog hebben voor de sociale en morele functies van de godsdienst, veroorzaken ze een ongekende maatschappelijke ontwrichting waarvan de gewelddadige, nu ook tegen de westerse missionaire weldoeners gerichte gevolgen overal zichtbaar beginnen te worden. Nieuw-rechts reageert daarop met een versteviging van de disciplinaire, repressieve en militaire functies van de staat [zie Plato’s Republiek, M.T.] , machtsmiddelen [zie de citaten van Paul Cliteur, M.T.] waar de Verlichtingsdenkers niets van moesten hebben.

Veel moderne filosofen zijn –terecht- kritisch tegenover de eenzijdige of technokratische verlichting. Zo heeft bijvoorbeeld Theodor Adorno in zijn Dialektik der Aufklärung aangetoond ( dit belangrijke boek dat de verlichting bekritiseerd op een solide basis wordt niet eens aangehaald in Kinnegings verlichtingskritiek in Geografie van Goed en Kwaad!) hoe het al te rationele denken ( de instrumentele rationaliteit ) weer terug valt in de barbarij en nieuwe onvrijheid en onderwerping brengt . Adorno’s betoog wordt prachtig in de praktijk geïllustreerd, als men naar Paul Cliteur kijkt: deze fundamentalistische verlichtingsdenker nodigt ons uit “Moderne Papoea’s “ te worden (en Afshin Ellian valt hem bij).  Beter kan men het niet demonstreren, hoe men als eendimensionale, ongenuanceerde verlichtingsdenker uiteindelijk op een cultureel lager ontwikkelingsniveau belandt.

Kees Schuyt citeert Ira Katznelson, Desolation and Enlightenment (2003). Katznelson vraagt zich af waarom het moderne liberalisme “geen verweer had gehad tegen de brute barbarij van fascisme en communisme.[...] Zijn antwoord luidt: omdat het Verlichtingsdenken in zijn wetenschappelijke naïviteit en eenzijdige rationaliteit telkens vergeet de waarden van ethiek en godsdienst, dat wil zeggen de humane en morele kanten van de verlichting, te onderkennen. En zich mét die morele waarden niet krachtdadig in de politiek te weer stelde [...] “[440] Cliteur en Ellian onderkennen de humane waarden van godsdienst ten onrechte niet.

De verlichting heeft belangrijke idealen gebracht. “Maar ze gelden niet absoluut, ze zijn onderling strijdig, en elke keer moet er weer gepeinsd, gepast en geprutst worden om ze in de praktijk te brengen.” (Abram de Swaan)[441]

Willem Witteveen over de positieve verworvenheden van de Verlichting: “De Verlichting was een seculier geloof in de vooruitgang door middel van het vergroten en verspreiden van kennis. Vrije meningsvorming, onderwijs en onderzoek, overdracht van cultuur, vorming van de persoonlijkheid zijn de bijbehorende idealen die in vele traditionele vormen en instituties gestalte kregen. De Verlichting was ook een politiek en moreel streven om mensen in vrijheid en gelijkwaardigheid solidair te laten samenleven. Dat vereiste democratie en rechtsstatelijkheid, controle op macht, openbaarheid van bestuur, tolerantie van andersdenkenden; waarden die eveneens in traditionele en institutionele vormen werden neergelegd. We kunnen in de redeneertrant van de traditionele conservatieven (maar inhoudelijk van hen afwijkend) vaststellen dat juist deze tradities en instituties een waardevol erfgoed vormen dat met respect moet worden bejegend. De vormen waarin de verlichtingsidealen zijn gestold zijn niet heilig. Voortdurend moet er debat en interpretatie en institutioneel ontwerp plaatsvinden om de traditie van de Verlichting levend te houden en over te dragen.”  (NRC 29-1-2005)

Kinneging keert zich tegen de romantiek, die hij (terecht) als een kind van de verlichting beschouwt. Maar de romantiek is nu juist de noodzakelijke kritiek op het te optimistische denken van de verlichting. De romantiek heeft het positieve mensbeeld van de verlichting gecorrigeerd. De romantiek biedt wat Kinneging mist: een sceptisch mensbeeld gecombineerd met het bewustzijn van de noodzaak van een oneindige zoektocht naar de waarheid. Het romantische (en moderne) denken biedt geen schijnzekerheden, maar vraagt naar een moeilijke zoektocht naar de waarheid. En grote verworvenheid van de romantiek is dan ook de IRONIE. Kinneging kent geen ironie, en tegenover de romantiek stelt Kinneging schijnwaarheden, schijnzekerheden en een gesloten wereldbeeld.

Susan Neiman:  “Het is een shockerende, sluwe zet dat rechts de Verlichting heeft geclaimd.” (Vrij Nederland 13-12-2008) Zij verdedigt de traditie van de verlichtign:

“. 'Het is geen toeval dat afwijzing van de Verlichting doorgaans leidt tot premoderne nostalgie of postmoderne argwaan; waar de Verlichting aan de orde is, staat de moderniteit op het spel.' Het grootste deel van [Neimans boek] Morele helderheid bestaat dan ook uit het bestrijden van de misvattingen van zowel links als rechts over de ware aard van de Verlichting. Die heeft geen blind vertrouwen in de rede, is niet rabiaat anti-religieus, houdt er geen al te rooskleurige opvatting over de menselijke natuur op na, ontkent het bestaan van het kwaad niet en gelooft niet blind in vooruitgang. Natuurlijk, er zijn wel denkers van de Verlichting te vinden die aanleiding hebben gegeven voor die misvattingen, maar, zegt Neiman, 'je kunt over nagenoeg alles wel een tweederangs opinie vinden. Maar bij mijn pogingen om de Verlichting te ontdoen van de vertekenende clichés zal ik mij concentreren op de beste denkers in haar traditie.'” (NRC 2-1-2009)

2.7.5. Verlichting en pragmatisme

De pragmatische traditie van Rorty en Putnam is zowel een kritiek op de verlichting (Ian Shapiro, The moral foundations of politics, p 155)  alsook in zich zelf een nieuwe vorm van verlichting.

Met de pragmatische traditie van de verlichting ( volgens Hilary Putnam is het pragmatisme “een derde Verlichting”) hebben de Burkianen geen enkele affiniteit. Pragmatisme wordt door hen gereduceerd tot een karikatuur van de postmoderne: een relativisme zonder enige besef van normen en waarden. 

Cliteur veroordeelt het “heilloze pragmatisme” van de Amsterdamse burgemeester Cohen, die het 

apart zwemmen van jongens en meisjes van een islamitische basisschool te subsidieert, omdat hij zegt: “Liever geen gescheiden zwemmen, maar als het moet, dan wel, want ik heb liever dat kinderen kunnen zwemmen dan dat ze de kans lopen te verdrinken”. [442]

Esther Bijlo schrijft over het hoge theoretische gehalte en het gebrek aan pragmatisme bij de Burke Stichting: “ Vraag aan een allochtoon of hij de scheiding tussen kerk en staat accepteert. Is het antwoord ja, dan is hij geïntegreerd. Dat is het beeld dat Bart Jan Spruyt, […] directeur van de conservatieve Edmund Burke Stichting, van integratie opwerpt.
Of die allochtoon zijn opleiding heeft afgemaakt, of een baan heeft, doet kennelijk minder ter zake. ‘Integratie is een juridische en morele kwestie’, stelt Spruyt. Zijn visie is kenmerkend voor het hoge theoretische gehalte van het debat in Nederland over minderheden. Spruyt heeft ook geen interesse voor integratie op kleine, praktische schaal, bijvoorbeeld via sportclubs. Het bezoeken van een vereniging is een zuiver individuele aangelegenheid, vindt hij.
Het klinkt heel principieel om zaken als de scheiding tussen kerk en staat en de Nederlandse identiteit tot uitgangspunt van integratie te nemen. In de praktijk hebben we er weinig aan. In het dagelijks leven is het altijd beter dat verschillende bevolkingsgroepen elkaar tegenkomen dan als ze elkaar nooit zien.” (Trouw, 2-10-2003)

Pieter Hilhorst: “Het debat over integratie en immigratie kenmerkt zich door [het]  verlangen naar paardenmiddelen. Het idee is dat heftige problemen alleen opgelost kunnen worden met heftige oplossingen. Alles wat niet controversieel is, staat in deze logica gelijk aan pappen en nathouden. Pragmatisme wordt een eufemisme voor capitulatie. Pim Fortuyn was een meester in deze retoriek. Hij had lef, doorbrak taboes en dat zijn voorstellen pijnlijk waren bewees dat ze ook zouden helpen.
De aanpak van Fortuyn heeft inmiddels wijd en zijd navolging gekregen. Het pragmatisme is definitief ingeruild voor ideologische strijdbaarheid. […] “[443]

John Peet, de redacteur van The Economist die in 2002 zeer lovend over Nederland had geschreven, schrijft in 2004 in NRC Handelsblad: “ In sommige opzichten is Nederland alleen maar de rest van Europa gevolgd in een rechtser, populistischer richting, meer tegen immigranten. Hoewel ik in de meeste economische kwesties liberaal ben en geloof in lage belastingen en een kleine publieke sector, betreur ik deze verschuiving. […] Herontdek alstublieft uw liberale tolerantie en uw pragmatisme, zodat ik mensen kan blijven oproepen om van het Nederlandse model te leren.”( NRC 10-5-2004)

Siep Stuurman: “Het slechtst mogelijke antwoord op de fundamentalistische uitdaging is de stelling dat een atheïstisch moderniseringsevangelie het enige alternatief is. Het meest effectieve antwoord is waarschijnlijk de acceptatie van integratie met behoud van andere varianten van de moslim-identiteit. Om nog eens het voorbeeld van de hoofddoekjes te nemen: niet verbieden maar een hoofddoekje in Albert Heijn huisstijl, een creatieve vorm van syncretisme dus.” (NRC, 7-10-2003)

De afkeer van het pragmatisme ligt ook achter de uiterst vijandige afkeer van het WRR-rapport over de islam door Afshin Ellian, die dit rapport als “charlatanerie” afdoet.

Joost Janmaat schrijft in een verdediging het pragmatisme van het WRR-rapport: “ Het Westen kan zich het vijanddenken over de islam niet langer permitteren.” Hij beschrijft verschillende manieren het confrontatiedenken te doorbreken. Eén manier is de pragmatische, of realpolitieke benadering. “De aanhangers hiervan wijzen erop, dat politiek en diplomatie in conflictgebieden betekent, dat we contact onderhouden met belanghebbenden in het conflict. […] De pragmatische benadering kiest in feite voor een terugkeer nar de basale spelregels van de internationale politiek. Daarbij kunnen we gebruik maken van de Nederlandse politieke traditie. […] Het is als een extensie van ons poldermodel: we inventariseren wie de belanghebbenden (en mogelijk frustrerende elementen) zijn en welke belangen deze partijen hebben. Vervolgens functioneren we als makelaar in het onderhandelingsproces en bij het sluiten van een serie voorwaardelijke afspraken. De Nederlandse overheid kan met de aanbevelingen van het WRR-rapport deze Dutch Touch verder vervolmaken in het gesprek met organisaties als Hamas.”[444]

Op de KNAW-conferentie “Vox Populi. De populistische verbeelding “ op 26 mei 2009
sprak Kees Schuyt over het pragmatisme van John Dewey. Kees Schuyt vindt bij Dewey een krachtig tegenwicht tegen het populisme.

Niet toevallig wordt John Deweys boek “Democracy and Education” (1916) in neoconservatieve kringen genoemd als een van de allerslechtste boeken van de Twintigste Eeuw. Dit boek neemt plaats nr. 5 in op de list “The fifty worst books of the Century”;  een bestandje dat gelinked is aan de site van de Edmund Burke Stichting. Uit het “Worst Books”-bestandje:

“Dewey convinced a generation of intellectuals that education isn’t about anything; it’s just a method, a process for producing democrats and scientists who would lead us into a future that “works.” Democracy and Science (both pure means) were thereby transformed into the moral ends of our century, and America’s well-meaning but corrupting educationist establishment was born....”

Niet toevallig ook wil de Burke-Stichting filosoof Roger Scruton de verslechtering van het onderwijs in de schoenen van Dewey schuiven (Opinio, 10-8-2007) . Scruton eist, diametraal tegen de geest van Dewey in, dat “onderwijs nooit relevant mag zijn”.

In Nederland zijn de schriften van Dewey niet goed bekend. Recentelijk heeft Louis Logister een zeer verhelderend proefschrift over Dewey geschreven: “Creatieve democratie” (2004), waar hij Deweys pragmatisme als grondslag voor een democratische samenleving beschouwt.

Susan Neiman, die pleit voor een helder moreel standpunt voorbij de postmoderne, toont zich in  Morele helderheid

 ( 2004) een pleitbezoger van Dewey, die uitlegt waarom er nooit absolut morele regels kunnen zijn. Neiman over Dewey:

“De Ameri­kaanse filosoof John Dewey [...] denkt dat ons verlangen naar zekerheid ons in vele situaties geneigd maakt om naar rigide en pasklare regels te zoeken. [...] in de moraal heeft een verlangen naar zekerheid, dat voortkomt uit angst en dat wordt gevoed door de liefde voor gezag en prestige, geleid tot de idee dat het ontbreken van principes die vast en onveranderlijk, pasklaar en univer­seel toepasbaar zijn, het equivalent vormt van morele chaos [ ... ] [Er is] een andere manifestatie van het verlangen om te ontsnappen aan de druk van de werkelijke morele situatie, en de werkelijke onzekerheid ten aan­zien van mogelijkheden en consequenties die die met zich meebrengt. We worden geconfronteerd met het zoveelste geval van de al te menselijke liefde voor zekerheid, een geval van het verlangen naar een door een ge­zaghebbende instantie verstrekt intellectueel patent.” ( p 209)

Neiman haalt Dewey aan:

“Rigide morele codes die proberen vaste geboden en verboden te geven voor elke gelegenheid die zich in het leven maar voordoet, blijken in de praktijk enorm veel ruimte te bieden voor onduidelijkheid. Je kunt de tien geboden, of welk ander aantal geboden je ook maar wilt, met inge­nieuze voorbeelden net zover oprekken als je maar wilt, toch zullen zich altijd gevallen voordoen waarin door de regels niet is voorzien. Hoe nauwkeurig de gecodificeerde wet ook wordt uitgewerkt, er valt nooit te voorzien in alle verschillende gevallen die zich in de praktijk voordoen en er zal dus ook altijd behoefte blijven aan interpretatie. “

 Neiman voegt toe:

“Dergelijke feiten brachten Kant er toe om te verklaren dat oordeelsver­mogen niet onderwezen kan worden, maar alleen geleerd - en dan bij voorkeur door te zien hoe anderen daar gebruik van maken” ( p 209)

Dewey wordt vaak vereenzelfigd met het postmodernisme. Toch zijn er belangrijke verschillen tussen klassiek-postmoderne denkers zoals Richard Rorty en John Dewey.

Ian Shapiro hierover:

“Like Rorty, Dewey was all for resisting the idea that we had better develop a cast-iron theory of what knowledge is before getting to these issues. Unlike Rorty, however, Dewey thought we should be willing to rethink our most basic commitments critically when this is necessary to resolve particular problems.

Second, Dewey thought progress is possible, in science and in politics, as knowledge advances. His view was an evolutionary one, in terms of which less adequate views are disregarded as those more adequate to human experience are developed. Indeed, with hindsight, one is bound to say that Dewey's faith in the possibilities for scientific progress in politics was naive. [..] “ (The moral foundations of politics, p 157)

Shapiro maakt zelfs een vergelijking tussen het denken van Edmund Burke en het denken van John Dewey:

“He [Dewey] shared the Burkean view that achieving social change presents the challenges of rebuilding a ship at sea, but, unlike Burke, he did not believe that prevent­ing the ship from sinking was the only goal worth worrying about.”(158)

..................

[de volgende passage heb ik zelf eerder in het Engels geschreven, M.T.]

In his Amsterdam Spinoza lecture 2001 Enlightenment and Pragmatism, Hilary Putnam speaks about a “third enlightenment”: the pragmatist enlightenment, that not has fully happened, and that is worth struggling for. “Like the two previous enlightenments [the Platonic enlightenment and the seventeenth and eighteenth century Enlightenment]  the pragmatist enlightenment is willing to be nonconformist, and willing to advocate radical reform. Like the eighteenth century enlightenment, it rejects Plato’s meritocratic model for an ideal society […] ^[445]

Burkeans do not have any affinity with pragmatism.

Paul Cliteur has published an open letter to Richard Rorty in a recent (2005) inexpensive compendium of Philosophy, that is being sold in drugstores throughout  the Netherlands. This way, Cliteur has publicly chosen Rorty as a kind of negative anchoring point for himself. Rorty himself is also published in the same volume, with his article “Solidarity or objectivity” in a Dutch translation. 

Rorty’s pragmatism is a typical example for a philosophy that is rejected by all Burkeans. They do not go into any theoretical discussion of pragmatism, for pragmatism is the same for them as postmodernism and multiculturalism. For Burkean thinking there is nothing worse than “multiculturalism” or  “postmodernism” which they always describe as being free from values. Rorty gives a very differentiated argumentation for a  post-modern pragmatism. Rorty’s arguments can excellently be used against Cliteur. [...]

The neocon-Burkeans do not only argue directly against ”postmodernism” ( or, like Kinneging, neglect pragmatism totally) , they also show an absolute lack of pragmatism in the way they argue and behave. Pragmatism means the fact that speech-acts are considered to be acts. But this is not recognized by Burkeans, who feel free to say whatever they want to say. They do not want to take into account the violent effect of words. Pragmatism in politics (e.g. Amsterdam major Cohen ) or in science ( the WRR-reports about Islam) are met with open hatred and contempt by the Burkeans, with Ellian as the front fighter.

Cliteur describes his own approach (and the same is true for the other Leiden Burkeans) as explicitly Cartesian and dualistic. Rorty’s “anti- representationalist” approach is, in line with Dewey and Davidson, “non-Cartesian” “holist through and through”.

De afkeer van het pragmatisme bij Cliteur en Ellian kan zich in ieder geval niet op Voltaire beroepen.

““Voltaire was not an opportunist but a political relativist.

The enduring interest of Voltaire's political thought derives from its fusion of political relativism with liberal morality. Voltaire's liberalism shows how a pragmatic and instrumental approach to regimes and institutions can be combined with principled commitment to liberal values. It is not only that Voltaire understood that liberal values justified different strategies in varying circumstances. He saw that the histories and environments of different peoples could warrant different regimes indefinitely.

Voltaire admired English institutions inordinately; but he did not think of transposing them to France. He believed that the traditions, the mores, the climates, of different countries made diverse modes of government desirable in them. In this belief, Voltaire was at one with Montesquieu, with whom he differed on many other, less fundamental matters. “ Gray, Voltaire, p. 37)

“Voltaire's thought […] is a criticism of grand political theories that neglect the importance of history and circumstance. Voltaire was particularly critical of doctrines that ground the legitimacy of political regimes in the requirements of a state of nature. As a political relativist, he was hostile to all such arguments.” ( cf. Burke ) Gary, p. 37 f.

Not teleological like Fukuyama, Hayek : p. 45

Not doctrinaire, 47

2.7.6. Verlichting en vrijzinnigheid

Vrijzinnige (=sociaal-liberale) politiek neemt stelling tegen starre ideologieën, populisme en sterke polarisatie. Vrijzinnigheid betekent voorzichtige pragmatische politiek in kleine stappen.

Vrijzinnigheid is anti-populistisch en sociaal betrokken.

De Edmund Burke Stichting is georienteerd op zwart/wit-denken, populisme en maatschappelijk polarisatie. De stichting verzet zich hevig tegen politieke en/of religieuze vrijzinnigheid.

De verlichtingsfundamentalisten Ellian en Cliteur keuren het vrijzinnig denken af, in het bijzonder binnen de islam.

Paul Cliteur: “[…] het project van de liberale islam [mag] bepaald failliet heten. Alle geruststellende woorden van onze burgemeesters ten spijt. En ook alle geleerde pacificators van Abu Zaid tot Mohammed Arkoun, van An-Na'im tot P.S. Koningsveld ten spijt - het lijkt erop dat wat genoemd wordt 'de liberale islam' een utopie is die nog honderden jaren op zich kan laten wachten.” (NRC 22-12-2001) . Volgens Paul Cliteur zou de liberale islam daarom op geen enkele overheidssteun mogen rekenen. Daarentegen moet het secularisme actief worden gepropageerd, “ook met overheidssteun”.

Cliteur wijst de ideeën van de Parijse en Amsterdamse hoogleraar Mohammed Arkoun af, die stelde: “De islam is niet statisch. Integendeel, de geschiedenis is dynamisch en een liberale islam is mogelijk. Kijk maar naar de humanistische traditie van de islam in de tiende eeuw, die Europa pas zes eeuwen later ontdekte.” ( NRC 22-1-1992) Arkoun, die het verlichtingsfundamentalisme hard bekritiseert is een natuurlijke tegenstander van Cliteur. Anders dan Cliteur beschrijft Arkoun het fundamentalisme als een "historisch en sociologisch probleem”, dat niet alleen binnen de islam bestaat, maar bij voorbeeld ook binnen het christendom, het marxisme en - in Frankrijk - binnen het lekendom. Een aantal "volgelingen” van die laatste stroming heeft volgens Arkoun het niet aanhangen van een godsdienst tot een ware religie gemaakt. ( Algemeen Dagblad, 22-1-1992)

In de NRC van 29-8-2006 vraagt Elsbeth Etty aan Afshin Ellian:” als er geen gematigde islam bestaat, maar er bestaan wel gematigde moslims […] , zijn dezen dan afvallig?”

Paul Cliteur, die Ellian naar Leiden heeft gehaald, heeft al een zeer duidelijk antwoord op Ettys vraag gegeven, namelijk: ja.

In twee uitgebreide artikelen in Civis mundi[446] heeft hij de moeite genomen de Leidse oud-Cleveringa-hoogleraar en inmiddels WRR-auteur, de liberale moslim Nasr Abu Zayd als moslim en als wetenschapper onderuit te halen ( onderuit te schoppen, zou ik liever willen schrijven). Cliteur schrijft over Abu Zayd, die in Egypte door de moslimfundamentalisten werd vervolgd: “Het is natuurlijk wrang wanneer iemand [die, M.T.] in zijn eigen land zoveel problemen heeft ondervonden met moslim-fundamentalisme in zijn nieuwe gastland te horen krijgt dat de fundamentalisten in zekere zin gelijk hadden. Toch moet ik dat doen.” (Civis mundi 41, p. 221) Cliteur weigert Abu Zayd als gelovige moslim te beschouwen. Voor Cliteur is Abu Zayd een afvallige en een atheïst- en het maakt voor hem niet uit wat Abu Zayd zelf hierover zegt. (p.222). Ook kunnen “wij” volgens Cliteur Abu Zayd niet serieus nemen als wetenschapper (p. 225) . Cliteur baseert overigens zijn kritiek op één autobiografisch boek, hij haalt de wetenschappelijke publicaties van Abu Zayd niet aan.

In het tweede artikel When in Rome… herhaalt Cliteur zijn vijandige argumentatie tegen Abu Zayd. Maar deze keer heeft hij ook een Goede Moslim aan te bieden, die hij als kontrast tegenover de Slechte Moslim Abu Zayd kan stellen: Afshin Ellian. Wat Cliteur bij Ellian zo bevalt, dat is het feit dat hij bij Ellian een kritiek “op de islam an sich" aantreft- "niet alleen op de verschillende interpretaties van de islam […] ”. “Dat [de kritiek op de islam an sich] betekent kennelijk dat de zaak niet helemaal hopeloos is .” ( p. 21)   De Goede Moslim Ellian is de volledig geseculariseerde moslim die bovendien slecht spreekt over de islam. Ellian over de islam: “De islam is een structurele wantoestand die al ruim veertienhonderd jaar alle aspecten van opvoeding, cultuur, economie, politiek en omgangsvormen overheerst. [....] Het lijkt op de pest: waar de islam ook komt overheerst armoede, gebrekkige ontwikkeling, analfabetisme, onderdrukking, corruptie, frustratie en vooral geweld.”[447]

Oud-marxist Ellian vervalt hier in een typische denktrant van oud-marxisten: in plaats van de economie als allesbepalende factor, wordt nu de religie als allesbepalende factor gezien. De Parijse hoogleraar arabistiek Mohammed Arkoun: “De overvloedige politieke literatuur vervalt in dezelfde fouten [als het marxisme] als zij van de verdinglijkte, verstarde, tijdloze en gebanaliseerde islam de belangrijkste en onoverkomelijke bron maakt voor alle ideologische afwijkingen, geweld, intolerantie en mislukking in al die samenlevingen waar deze ‘religie’wordt aangehangen.”[448]

Paul Cliteurs kritiek op Nasr Abu Zayd is opmerkelijk, zowel inhoudelijk alsook formeel. Om te beginnen met formele aspecten: Cliteur heeft nooit contact of dialoog gezocht met Abu Zayd. Hij spreekt niet met hem, hij schrijft over zijn Leidse collega. Een subject wordt tot object gemaakt. Mohammed Arkoun, de Parijse hoogleraar Arabisch zegt: “De islam is geen uitdaging van het andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er en ideologisch monster overblijft […] “[449] Arkoun heeft het hier niet eens over een mens, hij heeft het over de islam, die hij graag als gesprekspartner behandeld zou willen zien. Maar Abu Zayd is eens mens en een wetenschapper die van Cliteur tot belachelijk en verachtelijk object wordt gemaakt. Cliteur baseert zijn kritiek op één boek van Abu Zayd. Hij noemt Abu Zayd een balling, maar vertelt er niet bij, dat Abu Zayd professor is in Leiden, en zelfs Cleveringa-hoogleraar was. Het verzwijgen van deze relevante context-informatie heeft een beledigend karakter, te meer omdat Cliteur Abu Zayd de wetenschappelijke competentie meent te kunnen ontzeggen. Het is bijna komisch te noemen, dat Cliteur zich achter de veroordeling van de fundamentalisten stelt, en deze inzake Abu Zayd gelijk geeft. Daarmee geeft Cliteur zichelf als fundamentalist – verlichtingsfundamentalist- te kennen. Mohammed Arkouns opmerking over fundamentalistische intellectuelen treft ook Cliteur: “[…] elke verwijzing naar de leer van de geschapen koran [wordt] krachtig verworpen door de huidige bewakers van de ‘orthodoxie’.  Heel wat intellectuelen zijn medeverantwoordelijk voor deze verwerping omdat ze geen theoretisch belang zien in de modernisering van het islamitische denken en de heropening van het zeer rijke theologische en antropologische debat.”[450]

De overeenkomsten tussen Cliteur en Wilders zijn groot. Net als Wilders is Cliteur erop gericht  om ongenuanceerd te generaliseren, net als Wilders wil hij de “de” islam reduceren tot de fundamentalistische varianten. Er is een zeer kleine stap tussen Cliteurs “God houdt niet van vrijzinnigheid”en Wilders’'De gematigde islam bestaat niet.” Net als Wilders wordt bij Cliteur  samenwerking, of het rekening houden met de gevoeligheden van kwetsbare bevolkigsgroepen tot lafheid bestempeld.

Terecht zegt Egbert Dommering, emeritus hoogleraar informatierecht aan de Universiteit van Amsterdam: “Binnen [het] multiculturele debat tekende zich al snel de, dominant aanwezige, coalitie af van de Verlichtingsfundamentalisten (Cliteur) en de renegaten (Ellian, Hirsi Ali), die de islam en de Koran als een gevaarlijke conservatieve godsdienst afschilderden waaraan de (verlichte) bijbelkritiek voorbij was gegaan. In deze visie bestaat een gematigde moslim niet. Wilders doet daar een schepje bovenop: hij identificeert het op de Koran gebaseerde geloof met de politieke islam, beschouwt deze als een vorm van fascisme en vergelijkt de Koran met Mein Kampf. Hij spiegelt zich met het gebruik van die vergelijking aan anti-Israël-propaganda in het Midden-Oosten.” ( De Groene Amsterdammer, 4-3-2009)

Verlichtingsfundamentalise en moslimsfundamentalisme hebben meer gemeen dan hen lief is. Paul Cliteur geeft de Egyptische fundamentalisten recht inzake Nar Abu Zayd (zie boven) net zoals Wilders de goedkeuring van Al Quaeda kreeg voor zijn film Fitna (NRC 29/3/2008). Wilders, Cliteur en Ellian schilderen de islam af als een godsdienst die geweld predikt. Daar is Al-Qaeda het mee eens.

Ook Mohammed Arkoun werd door  Paul Cliteur in diens Leidse oratie scherp bekritiseerd:

”Van tijd tot tijd wordt overigens nog steeds de pretentie uitgesproken dat religie tot waarheden kan komen die de waarheid van de wetenschap te boven gaan althans deze kunnen aanvullen. En dat gebeurt bepaald niet alleen in orthodoxe kring. Integendeel zelfs. Die pretentie is bijvoorbeeld aanwezig bij de Parijse hoogleraar arabistiek Mohammed Arkoun, die ook in Nederland geen onbekende is omdat hij enige tijd een leerstoel heeft bezet aan de universiteit van Amsterdam. De vrijzinnige moslim Arkoun zegt dat religie een bron kan zijn van “waarheid”, zoals met wetenschap het geval kan zijn. Arkoun geeft aan ‘tegenwicht’ te willen bieden aan wat hij noemt ‘de mentaliteit die de wetenschap als de bron der dingen ziet en daarmee een onderscheid maakt tussen de wetenschappelijk vastgestelde zekerheden van de rede en het geloof met zijn onzekerheden, verbeeldingen, verdichtingen, mythologieën en andere gebreken, die met name door de religie in stand worden gehouden.’Volgens Arkoun moeten religies ‘geherwaardeerd worden

als cognitieve systemen die nog altijd een belangrijke rol spelen in de werking van onze intellectuele en gevoelsmatige vermogens.’Dit is een opvallend standpunt. Niemand zal ontkennen dat religies een belangrijke rol kunnen spelen in de werking van onze “gevoelsmatige vermogens”. Maar kan men stellen dat religies een cognitieve functie kunnen hebben, zoals met de wetenschap het geval is? Dat is een opmerkelijke claim. Men behoeft niet in een ‘sciëntistische verlichtingswaan’  te verkeren of de ‘droom der rede’ te dromen of van de Verlichting een soort van “fundamentalisme” te maken om hiertegen bezwaren aan te tekenen, lijkt mij. De pretentie dat de religie waarheden kan aandragen die met de wetenschap in strijd kunnen komen, vormde tenslotte de basis van het conflict tussen religie en wetenschap dat een groot deel van de wetenschapsgeschiedenis tussen de 16e en de 19e eeuw heeft bepaald.”[451]

Cliteur ontkent dat er een verzoening mogelijk is tussen wetenschap en religie, en zeker tussen wetenschap en islam. De Nijmeegse hoogleraar Peter Raedts heeft in het verband met de controversiële islam-rede van de paus een zeer verhelderend stuk geschreven over wetenschap en geloof. Hij schrijft dat er binnen het Christendom altijd twee verschillende tradities hebben bestaan: een traditie die aan verzoening van geloof en rede gelooft, en een traditie die dat niet doet (binnen het Christendom: Tertullianus, Luther, Pascal) . In zijn toesprak in Regensburg heeft de paus de indruk gewekt dat er binnen de islam geen traditie van verzoening tussen geloof en wetenschap bestaat. Maar dat is wel degelijk het geval: “[…]in Bagdad was er een invloedrijke school van islamitische geleerden die de hele Griekse wijsbegeerte en wetenschap recipieerde en die in overeenstemming probeerde te brengen met het geloof. Vele theologen zouden genoemd kunnen worden, maar ik kan volstaan met de naam van Avicenna en Averoës. En dat ik hen beiden noem is niet toevallig, want zij zijn de twee theologen die de middeleeuwse, westerse theologen geleerd hebben om wetenschap en geloof met elkaar te verzoenen.

De paus zou er verstandig aan hebben gedaan die ereschuld aan de islamitische school in Bagdad vermeld te hebben.” (NRC 18-9-2006)

Het is ook geen toeval dat Paul Cliteur de verzoening van geloof en wetenschap afwijst, en tegelijkertijd de Averoës- ( Ibn-Rushd)-hogleraar Nasr Abu Zayd als wetenschapper en als gelovige afkeurt.

Cliteur en Ellian zoeken geen dialoog met de liberale islam. Liever gaat Ellian in dialoog met de radicale imam Fawaz- op die manier kan hij demonstreren hoe radicaal “de” islam is (de Volkskrant, 2-3-2006)  en kan Cliteur de liberale islam failliet verklaren. Maar liberale moslims bestaan en ze zijn actief. De Amsterdamse imam Mohammed Ben, die jongeren streng oproept te stoppen met radicalisering en criminaliteit, en die via luidsprekers omroept, dat moslims geen geweld mogen gebruiken (de Volkskrant, 18-9-2006) of de theoloog Mohammed Ajouaou, die extremistische jongeren niet zonder succes probeert op het spoor van een liberale islam te zetten (NRC 11-9-2006).

Cliteur ontkent in zijn oratie dat religie, in dit geval de islam, een cognitieve functie kan hebben.

De Amsterdamse stadsdeelvoorzitter Achmed Marcouch over het “eerste gebod van de profeet”.

“Lezen! Onderwijs! Dát zijn de sleutels naar civilisatie, naar beschaving.”( de Volkskrant, 18-9-2006)

Afshin Ellian:

“Een kritische dialoog over de grondbeginselen van de islam zou ertoe kunnen leiden dat er een ver­zoeningsmoment en een verzoeningskader worden gevonden zonder dat aan de verleiding van een uitroeiingsoorlog wordt toegegeven. En elke kritische dialoog en de strijd met en tegen de politieke islam moet binnen de grenzen van de rede en die van de mensenrechten verlopen. Ook moeten we ons de vraag stellen: hoe konden moslimfilosofen als Averroës (Ibn Rushd) en Avicenna (Ibn Sina) in hun tijd de hellenisti­sche cultuur verzoenen met de islamitische denkwereld? “[452]

Waarom zoekt Ellian geen dialoog over deze kwesties met zijn Leidse collega Nasr Abu Zayd, die aan de UvH de Averroës (Ibn Rushd)- leerstoel bezet, en waarom schelden Ellian en Cliteur in het openbaar op Abu Zayd?

Om verschillende redenen is is het standpunt van Peter Sloterdijk interessant ten opzichte van de islam.

Peter Sloterdijk wordt instemmend aangehaald in het philsophisch PVV-programma Een nieuw-realistische visie, geschreven  door Geert Wilders en Bart Jan Spruyt, als vermeende bondgenoot tegen de decadentie.

Inderdaad is Peter Sloterdijk oppervlakkig bezien een medestander van conservatieve denkers. Hij haalt hij ook / net als de Burkianen/  Bernard Lewis instemmend aan, onder meer  in zijn boek Het heilig vuur,Over de strijd tussen jodendom, christendom en islam.

Toch neemt Peter Sloterdijk uitdrukkelijk afstand van een zwart-wit denken, en van het idee dat de islam en de koran in zijn geheel te verdoemen. Hij zet zich in voor een hermeneutische en pragmatische lezing van de koran, iets dat volgens Wilders en de Burkianen niet mogelijk is.

Net als de Burkianen en Wilders beaamt Peter Sloterdijk het politiek-militaire karakter van de islam. Sloterdijk:

“De oorspronkelijke islam dankt zijn dynamiek aan de omstan­digheid dat - anders dan bij het aanvankelijk oppositionele, kri­tisch tegenover de staat staande christendom - de religieuze en de politiek-militaire impulsen als het ware vanaf de eerste minuut in dezelfde richting werkten. Dit heeft niet belet dat de islam een eigen soort surrealisme ontwikkelde, maar tot een tweerijkenleer in de zin van het augustinische christendom is het nooit geko­men. De tegenstelling tussen geloofsleven en wereldlijkheid werd als het ware naar buiten geprojecteerd in het onder scheid tussen het 'huis van de islam' en het 'huis van de oorlog'. Zelfs Rousseau heeft de erfenis van Mohammed nog geprezen vanwege de nauwe medeplichtigheid tussen godsdienst en staat, die hij in zijn eigen ontwerpen voor een 'burgerlijke religie' trachtte te reproduceren.” ( p 41)

“Een eerste aanwijzing voor de offensieve dynamiek die aan de verkondiging van de islam inherent is, ligt besloten in de consta­tering dat de vroegste Soera's, voortgekomen uit de inspiraties van het jaar 610 en de periode onmiddellijk daarna (zoals de beroem­de Mekkaanse Soera 81 AI-Takwir, Het omwinden), overwegend apo­calyptisch van toon zijn, toegespitst op de beslissing aan het einde der tijden en het dreigen met de verschrikkingen van het laatste oordeel. De strekking van de overige vroege Soera' s is een onvoor­waardelijke verwerping van de overgeleverde religieuze gebruiken in Mekka en elders: 'Zeg: 0 ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien' (Soera 109:1 e.v.). Duidelijk is eveneens dat de begintoestand van de islamitische ge­meenschap als een kleine groep van toegewijden niet het ideaal was, maar zo snel mogelijk overwonnen moest worden. Verder was de eerste oemma van Medina die zich om de profeet schaarde, alles­behalve een contemplatieve idylle. De kroniek van deze gemeen­schap vertelt van talrijke militaire confrontaties, te beginnen met de onheilspellende schermutselingen bij de drinkplaats van Badr.” ( p 70)

“De plicht om te groeien was aan deze godsdienststichting niet minder inherent dan aan de zendingsopdracht van Paulus, met dit verschil dat de politiek-militaire dynamiek hier a priori een onlos­makelijke eenheid vormde met de religieuze. Mohammed knoopte aan bij de verscherping van het post-Babylonische jodendom, die voortleefde in de fanatieke toespitsing van Paulus, en ontwikkel­de vanuit deze richtlijnen een integraal militantisme.”( p 71)

“Wat zich afspeelt in de islamitische gebedshuizen, deze gymnasia van de godsvrucht, dient dus niet alleen om het geloof tot uitdruk­king te brengen. De betrokkenheid op het transcendente, die da­gelijks met lichaam en ziel wordt gevierd, heeft evenzeer het effect dat men in vorm blijft voor projecten van heilige strijdbaarheid. In ethisch en pragmatisch opzicht is de islam er met deze voor alle moslims geldende plicht tot het rituele gebed in geslaagd om het leven van alledag volkomen te laten doordringen door het heilig vuur. De allerhoogste plicht is geheugenactiverende fitness: deze staat gelijk met de geest van de wet zelf. “ ( p 72)

“De islamitische geloofsijver wordt van meet af aan gekenmerkt door de vroomheid van de zwaardridder, ondersteund door een rijk opgetuigde mystiek van het martelaarschap.” (p 76)

Maar terwijl Sloterdijk zeer hard is in zijn visie op de historische islam, wijken zijn voorstellen voor de toekomst geheel af van het denken van de Leidse Burkianen. Sloterdijk blift niet staan bij een “zwartmaken”van de islam en religei in het algemeen. In tegendeel.

De versie van vrijziinigheid die Sloterdijk voorstelt noemt hij “meerwaardigheid”:

“In deze situatie staat alleen nog de weg naar het meerwaardige denken open. Wat onder meerwaardigheid moet worden verstaan, hoeft mogelijke geïnteresseerden niet als iets volkomen nieuws te worden uitgelegd. Iedereen die intelligent maar niet pedant is, maakt er van kindsbeen af impliciet gebruik van, zowel ten aan­zien van dingen als ten aanzien van ideeën. Terwijl de klassieke lo­gica staat of valt met het beginsel tertium non datur (er is geen der de mogelijkheid tussen ja en nee), heeft het alledaagse denken van oudsher wel wegen gevonden naar het tertium datur. De universe­le procedure op dit gebied is dat alternatieven van hun radicaliteit worden ontdaan: wanneer je iemand confronteert met een zwart­witkeuze die hem onwelkom is, zul je zien dat hij vroeg of laat het probleem omvormt tot 'zowel het één als het ander'. ( p 106/107)

“Ook op het terrein van de monotheïstische geloofsijver zijn er redenen voor de overgang naar het meerwaardige denken. Juist de islam, die verder toch vooral bekendstaat om zijn hartstocht voor de strikte eenwaardigheid. heeft een exemplarische doorbraak be­reikt naar het scheppen van een derde waarde. Dit gebeurde toen voor de aanhangers van de boekreligies de dwang werd opgeheven om te kiezen tussen de Koran of de dood. Met de invoering van de dhimmi-status, die in feite een onderwerping zonder bekering be­tekent, ontstond er een derde mogelijkheid tussen het ja en het nee tegen de moslimgodsdienst. Dit wordt soms verkeerd opgevat als een vorm van verdraagzaamheid-dat begrip is tamelijk onislami­tisch, en ook tamelijk onkatholiek-, terwijl het eerder als een pri­mitieve uiting van meerwaardig denken moet worden beoordeeld. Voor de onderworpenen betekende dit hetzelfde als overleven, voor de onderwerpers betekende het de ontdekking van een mogelijk­heid om de plicht tot massamoord te ontlopen.” ( p 106)

Als een van de belangrijste middelen en disciplines van het “meerwaardig denken” [=vrijzinnig denken =  niet-eendimensioneel-denken = niet-zwart-wit-denken] noemt Peter Sloterdijk de hermeneutiek als kunst van het meerzinnige lezen [..] . “ ( p 110/111)

Niet toevallig is het juist deze hermeneutiek waarop Nasr Abu Zayd zijn koraninterpretatie baseert.

Sloterdijk:

“De vormen van hermeneutiek, zoals die in de omgang met de heilige geschriften ontwikkeld worden, kunnen eveneens gelden als leerschool voor meerwaardig denken. Dit komt vooral door de omstandigheid dat de beroepsmatige schriftuitleggers zich met een gevaarlijk alternatief geconfronteerd zien. Het handwerk van het interpreteren vraagt uit zichzelf alom derde wegen, want zo­dra het goed en wel begonnen is, komt het voor de onaanvaardbare keuze te staan om de goddelijke boodschap ofwel te goed, ofwel te slecht te begrijpen. Beide opties zouden noodlottige consequenties met zich meebrengen. Zou de uitlegger het heilige boek zo goed begrijpen als alleen de schrijver dat zou kunnen, dan zou hij de in­druk wekken God op de schouder te willen kloppen en verklaren

het geheel met hem eens te zijn-een pretentie die de hoeders van heilige tradities niet bepaald appreciëren. Zou hij het daarentegen in strijd met de consensus begrijpen, of sterker nog het boek vol­strekt duister of onzinnig vinden, dan zou er wel eens demonische verstoktheid in het spel kunnen zijn. In beide gevallen voldoet de uitlegger niet aan de norm en stelt hij zich bloot aan de reactie van de orthodoxie, die zoals bekend nooit kleinzerig was wanneer het erop aankwam ketters te laten zien wat de grenzen zijn. De religi­euze hermeneutiek is dan ook a priori op het tussengebied tussen twee vormen van godslastering aangewezen en moet zich daar in evenwicht zien te houden. In geen andere situatie is er een beter motief om voor een derde mogelijkheid te kiezen. Als je niet zo­danig met de bedoelingen van de schrijver mag versmelten dat je de indruk wekt hem beter te begrijpen dan hij zichzelf bij het dic­teren van de tekst begreep, maar ook zijn boodschap niet zo mag miskennen alsof hij een vreemde was die ons niets te zeggen heeft, dan is het uitwijken naar een middenpositie voorspelbaar. Het tus­senrijk van de uitlegging is de vertrouwde omgeving voor het zoe­ken naar een juist begrip van de heilige tekens; principiële onvol­maaktheid biedt voor zulk begrip alle kans. Ik hoef niet omstandig uit te leggen dat deze arbeid in de schemering van een altijd slechts gedeeltelijk onthulde betekenis bij uitstek geschikt is om het extre­misme te breken “( p 112/113)

Peter Sloterdijk zegt over islam en koran:

“De tijd zal komen dat ook moslims besluiten de donke­re passages van de Koran bij het lezen over te slaan. De beschaving van jodendom, christendom en islam is afgerond zodra de men­sen zich voor bepaalde uitingen van hun God, die helaas schrifte­lijk bewaard zijn gebleven, net zo schamen als voor de scènes van een over het algemeen heel aardige, maar opvliegende grootvader, die men al sinds lang niet meer zonder begeleiding in het open­baar laat optreden.“ ( p 115)

Opmerkingen zoals deze laten de schaamteloos postmoderne denker zien die Sloterdijk is (en de postmoderne, dat is voor de Burkianen de duivel zelve..]

Sloterdijk stelt voor bepaalde passages uit de heilige boeken te ignoreren. Een pragmatische oplossing die voor Cliteur en Ellian ondenkbaar is. Voor hen is het alles of niets. De hele islam met zijn koran moet weg, alle moslims moeten atheisten worden. Vrijzinnigheid is bijna nog erger dan fundamentalisme, want postmodern.

Afshin Ellian is woedend over de nieuwe koraninterpretatie van Kader Abdollah:

“Waar zijn we nou met Abdolah terechtgekomen? Weggelaten zinnen uit de Koran, weggelaten verzen, verkeerd dan wel lelijk vertaalde termen – het is te veel om recht te zetten.” (Jip, Janneke en de Koran, NRC 7-6-2008)

In overeenstemming met radicale moslims probeert Ellian te veronderstellen dat Abollah doet wat Wilders wil, namelijk de koran censureren.

Maar Wilders wil de islam verbieden, niet liberaliseren en vernieuwen. Net als Afshin Ellian zelf, die liberale moslims zoals Kader Abdollah en Nasr Abu Zayd met haat achtervolgt, onder instemmend aanhalen van de fundamentalisten....

Voor Ellian, Cliteur en Wilders is er geen liberale islam, en wie toch probeert de islam te vernieuwen is een gevaarlijke, postmoderne  “Jip en Janneke”—polderislamist.

2.7.7. Abstract seculier humanisme

Het abstracte seculiere humanisme van Cliteur c.s. is niets meer dan xenofobie in een modern jasje. Op de vraag, of we bij het anti-islamisme niet te maken hebben met doodgewone xenofobie, zegt Mohammed Arkoun:  "Je kunt zeggen dat alle problemen en conflicten daar eigenlijk op neerkomen. Mensen verstoten de vreemdeling. Ze tolereren alleen de buurman die ze al wat langer kennen, die dezelfde taal spreekt en volgens bekende criteria reageert. De hedendaagse migratie toont dat opnieuw aan. De Europese definitie van het 'universeel humanisme' blijkt eens te meer een abstracte creatie te zijn. Daarom beweer ik dat de aanwezigheid van buitenlanders een uitgelezen kans is voor het Europese denken. Er moet nu een stap worden gezet naar een concreet, doorleefd en geïnstitutionaliseerd humanisme, een humanisme dat wordt vertaald in echte universele wetten.”  (Trouw, 8-12-1993)

Cliteurs pleidooi voor een atheïstisch-humanistisch “Moreel Esperanto” ziet de Leidse hoogleraar godsdienstwetenschap Willen B. Drees als een “naïeve wensdroom” van een spanningsvrije morele taal. “Moreel beraad kan zeer wel leven met argumenten die niet gedeeld en niet geheel begrepen worden, inclusief verwijzingen naar een particuliere achtergrond en religieuze traditie. Moreel beraad vraagt geduld en begrip, niet instemming.”[453] Drees merkt ook op dat Esperanto geen succes was, en dat Esperanto ver van waardevrij was: Het was een taal georiënteerd aan Europese talen, en werd ook – niet geheel toevallig- dwangs-gepromoot door Khomeini, omdat hij het Engels wilde vermijden.

Cliteur zoekt spanningsvrije volmaaktheid, maar het gaat erom randvoorwaarden te scheppen voor pluriformiteit en diversiteit.

Susan Neiman onderneemt in haar boek Morele helderheid/ Goed en kwaad in de eenentwintigste eeuw (Moral clarity) een poging om - net als Cliteur- een moraal zonder religie te verdigen, maar anders dan Cliteur doet zij dat met respect vor religies en met een scherpe kritiek op neoconservatieven (neocons dus zoals Cliteur zelf).

De Leidse hoogleraar Oude Testament Bas ter Haar Romeny die tijdens NWO-Huygenslezing 2007 over Cultuur en identiteit sprak over het thema “Religie en Cultuur : wie is de baas?”  keerde zich tegen de doelstelling van zijn Leidse collega Paul Cliteur voor een “Moreel Esperanto”:
We hebben volgens Ter Haar Romeny geen moreel Esperanto nodig, waar de religie overboord wordt gegooid. Het gaat om dialoog, debat en wisselwerking tussen culturen en religies.

Cliteur eist niet alleen de scheiding van kerk en staat. Hij eist (en Ellian met hem) dat het secularisme de dominante houding wordt die de staat zijn burgers opdringt. Het secularisme moet actief worden gepropageerd, “ook met overheidssteun”. (NRC 22-12-2001

Religievrijheid is geen grondrecht dat Cliteur verdedigt. Hij gaat voorbij aan het feit dat historisch gezien de religievrijheid juist het gevolg was van een proces van secularisatie, zoals Jürgen Habermas uitlegt:

“In dem Maße, wie die Staatsgewalt einen säkularen Charakter annahm, erhielten die zunächst nur geduldeten religiösen Minderheiten immer weiter gehende Rechte – nach der Glaubensfreiheit die Bekenntnisfreiheit und schließlich das gleiche Recht auf freie und gleiche Religionsausübung.“[454]

“, Pascal's distinction between l'esprit de geometrie and Vesprit de finesse and its corollary that truth cannot be contained within the confines of any system or discovered by applying anyone method - such ideas are alien to the humanist spirit of the Enlightenment. They limit too narrowly what can be known by human beings and what can reasonably be hoped for them to be acceptable to any Enlightenment thinker. “

Gray , Voltaire, p. 18

Schuyt

“Yet with these great Christian thinkers, he was certain that the good was one, not many, and could not harbour irreconcilable conflicts.

Voltaire may sometimes have come close to despair at human stupidity. But he could never bring himself to doubt that a universal human civilization could be imagined and, in principle, constructed - if not now or soon then in some far-off future, if not completely and for ever then at least in part and for a while. In his unshakeable conviction that the good is one, universal and harmonious, Voltaire belongs with the past, with medieval and classical thinkers, such as Aquinas, Plato and the Stoics, not with the future in which we now live […

he was never an ethical pluralist. Without giving the matter much thought, Voltaire believed that the ends of reason­able people are everywhere roughly the same, and that they are reasonably harmonious with one another. Just as much as the Christians, he was certain that the human good was not many - as an unprejudiced view of history might suggest - but one[…]

no doubt that civilization embodied the same values wherever and whenever it was to be found.

This article of faith - for it is hardly a truth that stares at us from history's blank face - is indispensable to the Enlightenment. Without it a universal civilization is mere cultural imperialism, no more admirable or rationally defensible than the meddling schemes of Christian mis­sionaries.

The universal civilization for which the philosophes worked is a civilization of a definite type. Its foundations are the growth of knowledge and the domination of nature. It is hostile not only to cultures in which a transcendental faith is central, but also those that seek harmony with the earth. As its most candid partisans have always admitted or boasted, such an ideal of civilization can be achieved only at the cost of uprooting nearly all the cultural traditions that human beings have contrived for themselves. ” Gray, Voltaire, p. 19, 20, 21]

Wittgenstein critique

“It is not the intellectual and moral frailties of ordinary human nature that pose the most serious threat to Vol­taire's Enlightenment ideals. It is irreconcilable conflicts among human values. Why should we follow Voltaire in valuing the growth of scientific knowledge over a stable society? A cosmopolitan civilization over local ways of life? Voltaire has no account of ethics that might confer the imprimatur of reason on his ideals. Lacking any unique or universal authority, they can claim only to embody one way of life that human beings may find worth living. “ Gray, Voltaire,  p. 33

“Of course, this is not to say that there are no universal human values. Manifestly there are generically human . evils. Hunger, pain and violent death are misfortunes for all human beings whatever their cultural differences. Equally there are universal human goods - food, peace, sexual and familial love and friendship, among others. But these universal values are found in many moralities. They do not dictate a single way of life as the best for all humanity. Still less do they show the Enlightenment ideal of dvilization to be that one way of life.

Voltaire wrote that just as there is only one geometry so there is only one morality. But an irreducible plurality of moralities - or, for that matter, of geometries - defeats this certainty. For it is not only that equally reflective and well­informed people make different moral judgements. Often they understand the human good itself differently. “ ( Gray, Voltaire, p. 35)

“In his conviction that truth in ethics is self-evident to persons of unclouded judgement, Voltaire looks backward to medieval and early modem ideas of natural law, not forward to the late modem condition of ethical and cultural pluralism. He never doubted the authority of morality. In this curious lack of ethical scepticism, Vol­taire's Age of Enlightenment is further from us than early modernity, which begins - in Machiavelli, Montaigne and Hobbes - with a questioning of morality. “ (Gary, Voltaire, p. 36)

“The retreat of traditional religion has not been followed I by an advance in rationality. The prestige of science has

 turned out to be no hindrance to magical thinking. Late modern societies abound in occult and miIIenarian cults. “

“Voltaire's Enlightenment identification of modernity with secularism is groundless and indeed unreasonable”  ( Gray, p. 49.

“The critical habit of mind inculcated in Enlightenment cultures has in our time worked to relativize values - including those of the Enlightenment. Perhaps it is only fitting that the Enlightenment (like Christianity) should perish of the virtues it had itself inculcated in us.” ( p. 51)

Sjoerd de Jong:  'Als Paul Cliteur zegt dat de waarden van de Verlichting net zo universeel geldig zijn als de zwaartekracht, dan maakt hij een categoriefout. De normatieve aanspraak op universaliteit van morele regels is iets heel anders dan de feitelijke universele geldigheid van bepaalde natuurwetten, of de geldigheid van wiskundige bewijzen. Je kunt een wiskundig bewijs overal ter wereld narekenen, in Japan, Drente of Oost-Timor. Dat is met morele argumenten heel anders. Je kunt die niet simpelweg 'uitrekenen' voor iedereen en altijd. Ze vallen ook niet in duigen zodra je er een uitzondering op wilt maken of ervan afwijkt - denk aan het algemene verbod op doden, terwijl er toch argumenten worden gegeven om de doodstraf te rechtvaardigen Dat moet je eens proberen met de zwaartekracht.”(Filosofie Magazine, 10-2005)

Gray Groene Amsterdammer, 5-10-2007 rechts utopisme

Universele democratie en de ‘oorlog tegen terreur’ zijn gevaarlijke waanbeelden gebleken.

Religie en moderne ethiek zijn niet elkaars vijanden, zoals Cliteur beweert, zij sluiten elkaar niet uit,maar zijn twee parallelle manieren om met de werkelijkheid om te gaan.

Susan Neiman betoogt :

“Terwijl de vrijheid om mobiele telefoons of gymschoenen te kopen zich uitstrekt van Boston tot Beijing, krimpt in ons binnenste iets samen: de prijs voor deze wereld is de afwezigheid van de ziel. Je hoeft geen politieke bewe­ging aan te hangen om dit proces met walging - en heimwee - aan te zien. Of het nu is uit walging om principes die worden gepredikt maar niet toegepast, of uit walging om principes die men maar liever hele­maal niet uitgevoerd ziet, de roep om een hart voor deze harteloze we­reld wordt met de dag sterker.

Dit is het punt waarop religie en moraal elkaar ontmoeten en de han­den ineen slaan. Dat hoeft geen cynisch bondgenootschap te zijn. Som­mige onbehouwen critici stellen dat religie de ethiek hanteert als een stok of zweep en het gewenste gedrag afdwingt door omkoping en drei­gementen. Maar dit is misbruik van de ethiek, niet de essentie ervan. Hoe vaak priesters van iedere soort ook hun kuddes in het gareel heb­ben gebracht met beloften over de hemel en waarschuwingen over de hel, dergelijke manipulatie is politiek van aard en dus een randver­schijnsel in het domein van religie en ethiek. Ook maakt religie morele keuzes niet transparant. Ondanks alle beelden, gekleurd door nostalgie en verlangen, maakt religie het leven noch veilig noch gemakkelijk.

Wel maakt ze het leven betekenisvol op een manier die alleen waar­digheid kan geven, en het is in dit opzicht dat religie diepe morele wor­tels heeft.” ( Morele helderheid, p 100 f.)

“Waarachtige religie en ethiek komen overeen in hun vastbesloten­heid om te streven naar iets beters dan de wereld die we kennen - of misschien zelfs ons kunnen voorstellen.” ( p. 102)

2.7.8. Nationaliteit, identiteit, assimilatie

 

Ondanks het feit dat de Burkianen een zeer negatieve houding innemen tegenover de Romantiek, zijn hun ideeën  op het gebied van nationaliteit en identiteit ronduit romantisch te noemen.

De Burkianen willen weg van het Nederlandse pluralistische model. Leve de monoculturele rechtsstaat, roepen Ellian en Cliteur in koor. De sterke staat vraagt om aanpassing.

Van immigranten wordt assimilatie geëist. Burgerschap betekent voor de Burkianen gedeelde normen en waarden, en het vieren van een nationale cultuur en identiteit. Sociale cohesie vraagt erom, zoals Ellian in zijn Leidse oratie zegt, dat we “van een verdeeld heden naar een gedeelde toekomst streven”.

Dit ligt zeker niet in het verlengde van de gedachten van Edmund Burke. “Burkes liefde voor het historisch gegroeide - dat wil zeggen de veelkleurige en pluriforme maatschappij, zoals hij die in het Engeland van zijn dagen voor ogen had - houdt in, dat hij alle uniformerende centraliserende ontwikkelingen afwijst, althans met grote reserve beschouwt; dat hij een voorstander is van decentralisatie.”( Von der Dunk, Conservatisme, p 79)

Volgens de conservatieven verkeert de Nederlandse samenleving in een morele crisis, “en is het zaak onze ‘kernwaarden' opnieuw duidelijk te maken en te onderschrijven. Alleen een herwaardering van die waarden, van onze nationaal-culturele identiteit, zou ons kunnen redden van de morele stuurloosheid; een noodsituatie die acuut geworden is door de komst van vreemdelingen.” ( Sjoerd de Jong, NRC 4-2-2006)

Nationale identiteit is een absolute vereiste voor de Burkianen, en zij stellen telkens weer de diagnose, dat de huidige pluralistische samenleving de weg kwijt is, gedesoriënteerd is, haar waarden niet tegen vijanden kan verdedigen enz. Het Burkiaanse recept is dan: de nationale Nederlandse identiteit ontdekken, er trots op zijn, en immigranten tot assimilatie dwingen.

Daarbij zien de Burkianen hun eigen tegenstrijdigheden niet in het oog. Zij propageren namelijk nationaliteit en identiteit, maar gaan darbij niet uit van een Nederlandse traditie, maar of van de Franse (Cliteur) of van de Amerikaanse traditie. Kinneging:  “[Ik denk aan] het belang van een burgerlijke religie, een gedeelte opvatting over hoe burgers zich dienen te gedragen. De Amerikaanse grondwet is een voorbeeld van een burgerlijke religie […] volg het voorbeeld van het Amerikaanse grondwetpatriottisme. “[455]

Raymond Kubben: “Het Amerikaans nationalisme is staatspatriottisme. De nationale identiteit is volledig met de staat verweven en is gebaseerd op politieke instituties en beginselen, waarvan de Constitution de belichaming is. Als zodanig zijn de VS daadwerkelijk een politieke gemeenschap van staatsburgers van waaruit de nationale identiteit gedefinieerd wordt. Dat is in Nederland niet het geval. Het Nederlandse staatsburgerschap is nooit meer geweest dan een juridische status.
De natievorming vanuit de staat is in Nederland grotendeels mislukt. Er rees al snel verzet van grote groepen in de samenleving, die zich niet herkenden in het aanwijzen van de liberale burgerij of het calvinisme als kern van de natie. Alleen een kleine groep van liberalen identificeerde zich daadwerkelijk met de staat. [De Burkianen zijn een ook kleine groep van liberalen, die zich met de staat identificeert, M.T.]
De Nederlandse staat was daarmee vooral een instrumenteel complex van overheidsorganisaties en een neutraal kader waarbinnen verzuilde minderheden met een eigen identiteit naast elkaar leefden en juist niet de identiteitverschaffende gemeenschap van burgers. Anders dan in Amerika stoelt de Nederlandse nationale identiteit meer in tradities als het koningshuis en de gedeelde ervaring van de Tweede Wereldoorlog en in quasi-etnische wortels.

Het Amerikaanse patriottisme laat nieuwkomers toe tot de natie precies door het verkrijgen van het staatsburgerschap en een adhesie aan politieke beginselen. Helaas zal de meerderheid van de Nederlanders een immigrant niet ineens als Nederlander gaan zien na het toekennen van het staatsburgerschap.” (NRC 5-9-2006)

De Leidse hoogleraar politicologie Herman van Gunsteren pleit in zijn boek Vertrouwen in democratietegen een identiteitspolitiek en voor diversiteit in plaats van monocultuur. Als men in de democratie tot hoogwaardige oordelen en besluiten wil komen, zijn volgens hem een aantal randvoorwaarden vereist, waaronder diversiteit. Toch zegt ook hij dat een multiculturele samenleving tot problemen kan leiden, namelijk dan, als er geen uitwisseling van informatie tussen onafhankelijke individuen plaats vindt. Als groepen in de multiculturele samenleving hun gang gaan zonder confrontatie en uitwisseling met anderen kan de democratie niet werken. Intelligente zelforganisatie - en de democratie kan in het beste geval een intelligente zelforganisatie zijn - stagneert zonder voldoende diversiteit, maar ook zonder voldoende uitwisseling.

Van Gunsteren pleit voor diversiteit en ervoor “de boel bij elkaar te houden”- hij gebruikt de formulering van de Amsterdamse burgemeester Cohen (die door Ellian tot “de Grote Ayatollah” werd benoemd, die maar beter naar Teheran kan vertrekken). “De boel bij elkaar houden” vertaalt Van Gunsteren met: “rechtvaardig vorm te geven aan lotsverbondenheid” (p. 129)

Van Gunsteren schrijft over de praktische maatregelen waarmee burgerschap wordt gecreëerd:

“De mix van mechanismen waardoor burgerschap verzekerd wordt kan per regiem verschillen en mettertijd veranderen. Recent worden in Nederland in een viertal kwesties van burgerschap de accenten anders gelegd:

1. Waar mag de eigen versie van het goede leven gestalte worden gegeven: onzichtbaar achter de voordeur of erkend in de publieke ruimte?
2. Is er ruimte voor multiculturaliteit of dient iedere burger zich in de Nederlandse cultuur in te voegen
3. Waar wordt burgerschap geleerd: in de praktijk, door te doen, of via cursussen en examens?
4. Geldt loyaliteit van burgers jegens allen, of alleen jegens gelijkgezinden van goede wil?

In alle vier kwesties is recent het accent naar het laatstgenoemde alternatief verschoven, d.w.z. naar identiteitspolitiek, assimilatie, inburgering en gelijkgezindheid. De vraag is of hiermee gepaard gaande nieuwe mix van regels en instituties van burgerschap voldoende diversiteit produceert.”(p.132f.)

De huidige regering voert in vergaande overeenstemming met de eisen van Ellian/Cliteur een beleid om het Nederlands burgerschap te bevorderen. Daarmee, zo Van Gunsteren “ doet zij in feite mee aan een identiteitspolitiek die met de neutraliteit van de staat op gespannen voet staat. Burgerschap behelst in deze opvatting meer dan je aan de wet houden en de taal spreken. Het vraagt ook vertrouwdheid met en je invoegen in de Nederlandse cultuur. Wat die cultuur is wordt bepaald in cursussen en examens, alsmede in voorbeeldig gedrag van machthebbers die demonstreren hoe het in Nederland hoort. Burger zijn in deze visie verplicht zich normaal te gedragen. Wie afwijkt doet eigenlijk niet goed mee. Hij is een voorwerp van zorg en aandacht. Zeker nu in de veiligheidsstaat risicoburgers- dat zijn mensen die volgens de experts een gevaar vormen- verdacht zijn.

Vanuit de principes van zelforganisatie bezien betekent dit intomen van diversiteit een ernstig verlies van zelforganiserend vermogen van de democratie.” (p.139)

“De huidige nadruk op Nederlands burgerschap, op burgerzin en op assimilatie in de Nederlandse cultuur, leidt echter al gauw tot een disciplinering in braafheid waardoor het genereren van de voor zelforganisatie onmisbare diversiteit stagneert. “(p. 141)

“De nadruk op wat burgers bindt, op ‘elkaar vasthouden’, heeft een schaduwkant. De mensen van kwade wil, de afwijkenden en onverschilligen worden eigenlijk buiten de kring van burgers geplaatst. Zij zijn misschien wel burgers, maar geen goede, bruikbare burgers. Zij missen burgerzin. Ze beantwoorden niet  aan het plaatje van de gewone, fatsoenlijke burger.

Een alternatief voor deze eindplaatjes-benadering van het kabinet Balkenende [en van de Burkianen,M.T]  is een meer processuele en conflictuele visie op burgerschap als kernelement van vreedzame zelforganisatie. Die ziet vertrouwen als een bijproduct van de mogelijkheid om gezond te wantrouwen. Medeburgers hoeven niet allen het beste met elkaar voor te hebben. Het is voldoende dat ze zich in het maatschappelijke verkeer niet als vijanden gedragen, maar bereid zijn als tegenstanders binnen een geregeld speelveld conflicten uit te vechten.”(p.143)

De rechtsfilosoof Mark Bovens zegt over hetzelfde thema: "Ik ben huiverig voor [een] nationaal-identiteitsoffensief van onze kant, zoals het kabinet-Balkenende ook nu weer bepleit", zegt hij in zijn werkkamer thuis. "Omdat ik bang ben voor het boemerangeffect. Als je mensen behandelt als een groep, gaan zij zich ook als een groep gedragen."
"Met een nationaal-identiteitsoffensief creëer je een scheiding tussen 'zij' en 'wij'. Dat kan in de hand werken dat zij hun identiteit langs culturele lijnen aanscherpen, waardoor hun cultuur versteent. Dat willen we juist niet hebben. Bij Marokkaanse jongeren zien we een soort geuzengedrag, dat ontstaat doordat zij als Marokkanen worden aangesproken op hun 'achterlijke' cultuur. Met zo'n identiteitsoffensief kan de overheid dus ook tegenkrachten oproepen, waardoor maatschappelijke tegenstellingen eerder verharden dan verminderen. Om deze pragmatische reden ben ik huiverig voor zo'n offensief.

[…] In het publieke debat worden overlast en integratie met elkaar verward. We praten over gebrek aan integratie, we bedoelen dat sommige groepen overlast veroorzaken. Hoe beter een minderheid is geïntegreerd, hoe kleiner haar aandeel in de criminaliteit, de uitkeringen, de werkloosheid, luidt de veronderstelling. In de praktijk is dat verband er vaak niet. Zo veroorzaakt de minderheid die het slechtst is geïntegreerd, de minste overlast. De Chinezen in Nederland en ook de Japanners, hebben vaak nauwelijks contact met Nederlanders, spreken ook geen Nederlands, werken bij eigen bedrijven, trouwen in eigen kring, winkelen in eigen winkels. Ze vormen een gesloten, homogene gemeenschap en hebben niets met Nederland. Toch gaat het nooit over hen in het minderhedendebat.

[…] [De] overlast [van Marokkaanse jongeren] is toch eerder een klassenprobleem dan een probleem van botsende beschavingen.” (Trouw 28-6-2003)

De Duitse socioloog Ulrich Beck pleit voor een  “kosmopolitische blik”: “een intellectuele houding die erkent dat het oude onderscheid tussen het eigene en het andere, tussen binnenland en buitenland, het bekende en het vreemde, is vervaagd. Het of-of denken, dat zo lang dienst heeft gedaan om groepen, naties, volkeren, religies en sociale klassen van elkaar af te grenzen (je hoorde ergens bij of niet), biedt geen houvast meer. Identiteiten zijn met elkaar verbonden en lopen in elkaar over. In de wereld om ons heen, maar ook in onszelf.
In navolging van Kant stelt Beck in Der kosmopolitische Blick de filosofische vraag: ‘Wat is verlichting’. Om meteen zijn eigentijdse antwoord te geven: 'Heb de moed je te bedienen van je kosmopolitische blik. Dat wil zeggen, uit te komen voor je veelsoortige identiteiten: de levensvormen die voortkomen uit taal, huidskleur, nationaliteit of religie te verbinden met het bewustzijn dat in de radicale onzekerheid van de wereld alle mensen gelijk zijn en iedereen anders is.' Het is een formulering om even op te kauwen. Maar het besef dat we traditionele zekerheden over onszelf en onze wereld kwijtraken, dat onze identiteit bestaat uit met elkaar verweven eigenschappen en identiteiten, is de kern van Becks denken. Zonder dàt te erkennen, dat wil zeggen: zonder de kosmopolitische blik, kunnen we niet begrijpen in wat voor maatschappelijke en politieke werkelijkheid we leven.” (NRC, 2-9-2006)

Assimilatie is niet het antwoord. Mensen moeten worden aangesproken op hun morele handelingsbekwaamheid, als volwaardige en verantwoordelijke burgers en vanuit het besef van een gemeenschappelijke toekomst.

Een voorbeeld hiervan is het nieuwe burgerschapsbeleid in Den Haag, dat niet uitgaat van een eenzijdige aanpassing van nieuwkomers.[456] Het nieuwe Haagse burgerschapsbeleid valt ten eerste op door zijnopenheid: “die stad is nooit af”. Het gaat er dus niet om, dat nieuwe mensen zich aanpassen aan en bestaande, vermeend superieure cultuur. Samen wordt aan een toekomst gewerkt. Burgerschap is een taak voor iedereen, voor oude net zo als voor nieuwe bewoners van de stad.
Ten tweede valt op dat er ook financiële ruimte voor actief burgerschap is gecreëerd met “wijkbudgetten”. Ten derde valt op dat er nadruk wordt gelegd op includeren van mensen: “Heel wat mensen voelen zich buitengesloten en ongelukkig. Zoals ouderen in een sociaal isolement of de zwaksten in de samenleving. Maar ook jongeren die geen aansluiting vinden bij het onderwijs of de arbeidsmarkt, of mensen met een handicap of een zwakke gezondheid. Isolement is daarbij geen keuze. Den Haag kan zich geen gedeelde samenleving veroorloven. De toekomst van de stad hangt in hoge mate af van het perspectief dat wij kunnen bieden aan al onze medeburgers, ongeacht hun herkomst, leeftijd, sekse, gezondheidstoestand of opleidingsniveau. Als we mensen aan de kant laten staan tast dat de vitaliteit van onze stad in zijn kern aan. Dat kan niet en dat mag niet.”
Ten vierde valt op dat man uitgaat van een positieve visie op diversiteit: “Omdat diversiteit niet eng is, maar je leven verrijkt. En omdat je gewoon zonder elkaar kunt.”[457]

Bij de Edmund Burke Stiching is er veel angst voor etnische en religieuze groepsvorming. De doelstelling van een “multiculturele samenleving” is een vrijwel onbespreekbaar onderwerp geworden.. De socioloog en ontwikkelingseconoom Ruben Gowricharn vindt de vrees voor de multiculturele samenleving ongegrond.

“Gowricharn noemde de toenemende druk op allochtonen in Nederland om te assimileren ‘een weinig verlichte reactie op een natuurlijke staat van menselijke samenlevingen’.

De vrees in Nederland voor groepsvorming heeft volgens Gowricharn veel te maken met de recente geschiedenis. De Nederlandse bevolking was lang opgedeeld in wereldbeschouwelijke zuilen, die ieder hun eigen scholen, media en andere instellingen hadden. Die zuilen hielden de verschillende bevolkingsgroepen gescheiden, maar hielpen bij hun emancipatie. "De generatie die nu de toon aangeeft, is die van vijftigplussers die het verzuilde Nederland nog hebben gekend. Die associëren elke groepsvorming ten onrechte met een gesloten zuil.[...]." Ook wanneer een bevolkingsgroep is geëmancipeerd kan bij mensen die zich verwant voelen de ‘existentiële behoefte’ bestaan om bij elkaar te blijven. Gowricharn: ‘Ik vind diversiteit een liberaal-democratische waarde. Politieke vrijheid en diversiteit gaan samen.’

Gowricharn noemt 'creolisering' een formule voor succes. Dat is een term uit de caraïbistiek waarmee een vermenging van cultuurelementen wordt aangeduid, te beginnen bij de taal. Het houdt het midden tussen volledige assimilatie en 'etnisering', volledig terugvallen op de cultuur in het land van herkomst. ‘Creolisering begon hier met de Indische Nederlanders. Die hebben een subcultuur die voor een deel Indonesisch is, maar tegelijk heel Nederlands.’

‘Integreren kun je ook als groep’, zegt Gowricharn. ‘Dat doen hindostanen in Suriname, maar dat doen Turken in Nederland ook. Zij hebben een sterk groepsbesef en gedragen zich als kleinkinderen van Atatürk. Ze zijn goed georganiseerd en chauvinistisch. Ze emanciperen zich ook via ondernemerschap. Tegelijk vinden ze dat je modern moet zijn. Daarvoor moet je westers onderwijs hebben gevolgd, op die manier krijg je respect en zelfrespect. Dan kan je als vrouw eisen stellen aan een kandidaat-echtgenoot. ‘" ( NRC 12-2-2008)

(Salvadore Bloemgarten : krampachtige versus natuurlijke vormen van assimilatie)

2.7.9. Pluralisme

Voor Cliteur en voor Ellian is de vrijheid van meningsuiting het belangrijkst. Vrijheid van godsdienst en onderwijs kunnen op de helling. Geert Wilders heeft de ideeën dan in de politieke praktijk vertaald. Sjoerd de Jong: “Cliteur […] [is] die behalve met het aanbrengen van hiërarchieën tussen culturen ook bezig […]  met verticaal ordenen van onze grondrechten. Hij vindt de vrijheid van godsdienst achterhaald, en vrije meningsuiting (artikel 7) het fundamentele grondrecht waar andere uit kunnen worden afgeleid. Ook gelovigen mogen immers voor hun mening uitkomen.
[…] Godsdienst is niet te reduceren tot een handjevol beargumenteerde meningen (wel eens een gelovige horen zeggen dat hij 'van mening is' dat God bestaat?). Een religie is in de eerste plaats een levensbeschouwelijke praktijk, met het recht om kerken te beginnen en scholen op te richten binnen de wet. Wat in de verabsolutering van artikel 7 wordt miskend, is de noodzakelijke spanning tussen onze grondrechten, een samenspel van rechten die keer op keer, aan de hand van de praktijk, tegen elkaar moeten worden afgewogen. Een liberale, pluriforme samenleving bestaat bij de gratie van zulke niet-opgeloste spanningen; ze is bij voorkeur dus juist niet tot een eenheid 'gesmeed'.” ( NRC, 28-1-2003)

Maar juist deze vruchtbare spanning tussen grondrechten wordt van Ellian en Kinneging ontkent. Als juristen zouden Ellian het beter moeten weten, maar hij stelt: “Anders dan veel mensen denken

botsen vrijheid en veiligheid dan ook helemaal niet met elkaar. Veiligheid is niets waard zonder vrijheid. “[458] Jos de Mul, hoogleraar wijsgerige antropologie te Rotterdam: “Ook Kinneging probeert de tegenstelling tussen verschillende grondrechten weg te masseren als antinomie. De tegenstelling bestaat volgens hem alleen op het niveau van de burgerlijke samenleving, niet op het niveau van de staat. Maar ook waneer de Grondwet slechts de burger tegen de staat beschermt, zou dat het optreden van spanningen niet wegnemen. In de strijd tegen het internationale terrorisme worden steeds vaker vrijheden aan banden gelegd. En om een tolerante democratie te beschermen, wordt vaak intolerant opgetreden tegen groepen die de tolerantie willen ondergraven. Er is lang niet altijd een manier te vinden om ons van tegenstellingen te verlossen. En dit is heel moeilijk te accepteren. We vinden twee zaken zeer waardevol, maar ze kunnen niet naast elkaar bestaan. Voor dat soort problemen is geen oplossing. We worden steeds opnieuw gedwongen keuzen en daarmee onvermijdelijk vuile handen te maken. Het geeft ons bestaan een tragische dimensie waar we mee moeten leven.”[459]