Hier vandaan heb ik het onderstaande artikel gecopieerd.
Hier leest U het originele Engelstalige artikel.
Hier leest U een scriptie over Leo Strauss van Maarten Muns.
Hier leest U een scriptie over Leo Strauss van Maarten Muns.
Hier leest U een hoofdstukje over Leo Strauss, door Maria Trepp.
Neocons hebben een ‘doel voor ingewijden’. Het doel dat Wolfowitz en Perle dus ècht nastreefden met de inval in Irak is zo'n doel voor ingewijden, volgens mij. Zou het de bescherming van Israel kunnen zijn ? ( Zellikow)
Ze willen de bestaande orde afbreken. Weg met alle oude waarden. NB: Edmund Burke wilde het goede van het oude bewaren.
Een citaat van Neocon Michael Ledeen: “Wij breken iedere dag de oude orde af. (...) Onze vijanden hebben altijd haat gekoesterd voor deze wervelwind aan energie en creativiteit die hun tradities bedreigt (...) Wij moeten hen vernietigen om onze historische missie te bevorderen.”
Neocons hebben een ‘doel voor ingewijden’. Het doel dat Wolfowitz en Perle dus ècht nastreefden met de inval in Irak is zo'n doel voor ingewijden, volgens mij. Zou het de bescherming van Israel kunnen zijn ? ( Zellikow)
Ze willen de bestaande orde afbreken. Weg met alle oude waarden. NB: Edmund Burke wilde het goede van het oude bewaren.
Een citaat van Neocon Michael Ledeen: “Wij breken iedere dag de oude orde af. (...) Onze vijanden hebben altijd haat gekoesterd voor deze wervelwind aan energie en creativiteit die hun tradities bedreigt (...) Wij moeten hen vernietigen om onze historische missie te bevorderen.”
Ik moet altijd denken aan de joodse schrijver Douglas Rushkoff die op deze video zegt: "The thing that makes Judaïsm dangerous, to everybody, to every race, to every nation, to every idea, is that we smash things that aren't true: We don't believe in the boundaries of nation states, we don't believe in the idea of gods that protect different groups of people. You know, those are all artificial constructions. Judaïsme teaches us how to see that. In a sense our detractors (lasteraars) have us right in that we are a corrosive force. We are breaking down the false gods of all nations and all people, because they are not real. And that's very upsetting the people. " ( op 2 min. in de video)
Het komt niet in zijn hoofd op om te beseffen dat anderen misschien helemaal niet zo blij zijn als hun 'leven' wordt vernietigd. Niet elke Christen of Islamiet heeft immers meteen door dat hij in een valse God gelooft, en dat alleen de joden de juiste God eren.
Joden hebben een lange geschiedenis van het 'afbreken van de bestaande orde en cultuur'. Ze hebben oa. de Franse Revolutie, de Russische Revolutie (Citaat 5) en de ondergang van het Ottomaanse Rijk georganiseerd volgens goede bronnen.
Toen De Gaulle in 1967 niet mee werkte kreeg hij meteen 'mei 68' aan zijn broek.
Ze zullen niet rusten voordat vele arabische landen in chaos in de touwen hangen.
Joden hebben een lange geschiedenis van het 'afbreken van de bestaande orde en cultuur'. Ze hebben oa. de Franse Revolutie, de Russische Revolutie (Citaat 5) en de ondergang van het Ottomaanse Rijk georganiseerd volgens goede bronnen.
Toen De Gaulle in 1967 niet mee werkte kreeg hij meteen 'mei 68' aan zijn broek.
Ze zullen niet rusten voordat vele arabische landen in chaos in de touwen hangen.
Wie is Leo Strauss ?
Over Leo Strauss en Geschiedenis, en ‘De Wijsgeer als Samenzweerder’.
Door CLAES G. RYN
Mensen die de hedendaagse politieke en intellectuele ontwikkelingen in de Verenigde Staten willen begrijpen, doen er verstandig aan zich te verdiepen in de Duits-Amerikaanse politieke wijsgeer Leo Strauss (1899-1973), die als hoogleraar werkzaam was aan de Universiteit van Chicago. De invloed van Strauss reikt namelijk veel verder dan die van de academische wereld, ook al gold hij daarbinnen een generatie lang als een belangrijke kracht. De voornaamste reden waarom een poging ondernomen moet worden om het werk van Strauss te begrijpen, is niet gelegen in het intrinsiek wijsgerig belang daarvan, maar in het feit dat zijn ideeën van grote invloed zijn en een belangrijk inzicht bieden in het intellectuele gehalte van een met kracht toenemende belangengroep in de Amerikaanse samenleving. Tweede- en derderangs wijsgeren genieten zo nu en dan om voorbijgaande historische redenen een tijd in de schijnwerpers. Zo kunnen zij bijvoorbeeld dienstbaar zijn aan een opkomende leiderschapsklasse. Hoewel niet zonder wijsgerig belang, biedt het werk van Strauss gezien de hedendaagse historische omstandigheden belangwekkende eigenschappen: allereerst vanwege de invloed die het heeft gehad en daarnaast door de wijze waarop het buitenwijsgerige motieven uitdrukt.
Het denken van Strauss lijkt in belangrijke opzichten maatwerk te zijn voor een rijzende elite die enerzijds haar claim op de macht wil rechtvaardigen en anderzijds de bestaande elite, die ze wil vervangen, in diskrediet wil brengen. Deze verhandeling onderzoekt hoe het werk van Strauss een regimewijziging kan rechtvaardigen, met name in het intellectuele leven, maar evengoed in de politiek en de reguliere cultuur. Dit partizaanse onderdeel van zijn denken ligt deels verborgen achter een bezorgdheid omtrent de integriteit en het behoud van ‘wijsbegeerte’. De laatste manifesteert zich uiteindelijk tegen ‘conventie’, dat wil zeggen, tegen de al dan niet vermeende tradities waarin een bestaande elite is gezeten. Wijsbegeerte wordt bedreigd door wat Strauss ‘historicisme’ noemt, welke onder meer behelst de neiging tot een eerbiedwaardige omgang met de geschiedenis. Bijzonder vermeldenswaardig is dat Strauss’ bezorgdheid om wijsbegeerte en zijn ogenschijnlijk krachtige verdediging van het natuurrecht, hem in staat hebben gesteld om zich te omringen met een aanzienlijke aanhang, zelfs van intellectuelen die zichzelf beschouwen als traditionalisten en die veel te verliezen hebben bij zijn groeiende invloed. Nietsvermoedend hebben zij de Straussiaanse intellectuele gewoonten aangenomen die de eigen overtuigingen ondermijnen en juist de weg hebben vrijgemaakt voor het totaal andere ethos van een nieuwe elite.
Door de aandacht te vestigen op dit onderdeel van het denken van Strauss, de zijde ervan die het zo aantrekkelijk maakt voor aankomende machthebbers, ontkent deze verhandeling niet dat de soms meer wijsgerige motieven Strauss hebben geholpen de partizaanse kant te ontstijgen. Zijn werk is dan ook breder dan het zal lijken uit het hiernavolgend onderzoek naar een bepaalde dimensie uit zijn denken.
De Ondermijning van de Traditionele Elites
Het eigen elitarisme van Strauss is debet aan sommige van de meer conservatief ogende elementen van zijn denken; hij lijkt te strijden voor een intellectuele en morele aristocratie, een elite die ver verheven is boven de ‘hoi polloi’, oftewel de massa’s. Zijn belangstelling voor Plato en andere Griekse figuren lijkt in overeenstemming te zijn met de klassieke nadruk op een traditioneel Westerse opvoeding, maar zijn classicisme en elitarisme kent een bijzondere draai die in belangrijke opzichten strijdig is met de denkbeelden die centraal zijn voor de Westerse beschaving. Terwijl het elitarisme van Strauss het zelfvertrouwen van een opkomende elite bevorderd, ontkracht deze de rechtmatig verkregen godsdienstige, morele, intellectuele en culturele tradities die zo kenmerkend zijn voor het Oude Westen en tot steun zijn voor een geleidelijk terugtrekkende oudere elite. Karl Marx is een voorbeeld van een eerdere denker die op zoek was naar rechtvaardiging voor het omverwerpen van de ene heersende klasse in ruil voor een nieuwe., maar zijn ideeën spraken voornamelijk mensen aan die zich buitengesloten voelden van de heersende kringen in hun samenleving en daartegen wrok koesterden. Wat hen betreft konden hun belangen alleen behartigd worden door middel van de volledige omverwerping van de bestaande maatschappij. Leon Trotsky’s voorstelling van de globale revolutie voorzag de wereldwijde onttroning van traditionele elites. Strauss is echter meer aantrekkelijk voor individuen die zichzelf tot op zekere hoogte reeds als insiders beschouwen, en gedreven zijn om de macht over te nemen van de terugtrekkende elite. Omdat leden van de aankomende leiderschapsklasse al grote invloed hebben in de belangrijkste instituties van de samenleving, kunnen zij zichzelf probleemloos afschilderen als ‘conservatieven’. Hoewel zij zijn de bestaande maatschappelijke orde niet zo vijandig gezind zijn als Marxisten, voelen zij zich nog niet helemaal verzekerd van hun macht. Daaruit volgt dat zij behoedzaam en zelfs heimelijk te werk gaan in het ondermijnen van de overblijfselen van de tradities die hun belangrijkste mededingers nog belichamen.
Hier zien wij een van de redenen van de aantrekkingskracht van Strauss’ bejubelde afwijzing van het ‘historicisme’. Wat dus voor de oppervlakkige lezer aanvankelijk deel uit lijkt te maken van de verdediging van traditionele ‘hogere waarden’, mondt uiteindelijk uit in het in diskrediet brengen van die delen van de oude Westerse beschaving die in de weg staan van de nieuwe elite. Doordat hij eerbied voor geschiedenis en ‘conventie’ wijsgerig onbetamelijk en zelfs kwaadaardig doet voorkomen, stelt Strauss het bestaansrecht van de traditionele heersende elites ter discussie. Hij doet dat in zo’n mate dat hij erin slaagt vertegenwoordigers van de oude orde aan te spreken en hen daarmee in feite leert om zichzelf te haten. Voor Straussianen die zich volledig bewust zijn van het antitraditionele streven van het antihistoricisme, zal het ongetwijfeld een bron van zowel vermaak als afschuw zijn dat zovele voorvechters van Traditie nog niet de minste argwaan koesteren tegenover wat gaande is, doch vrolijk bijdragen aan de vernietiging van de eigen cultuur.
Er bestaan aanmerkelijke verschillen tussen Strauss en de typische doorsnee moderne liberaalprogressieve intellectuelen, maar zijn werk overlapt met dat van hen in zoverre dat hij geen wijsgerige grondslag toekent aan de tradities van de oude elites. Ondanks hardnekkige meningsverschillen over bijvoorbeeld het onderscheid tussen de feitelijke waarde en erkenning van klassieke Griekse schrijvers, zijn Strauss en de moderne progressieven niet zozeer tegen elkander gekeerd zoals men aanvankelijk zou denken. Progressieven verbergen in feite op hun beurt een eigen rationalistisch elitarisme achter hun ogenschijnlijk rotsvaste geloof in ‘democratie’, een houding die niet verschilt met die van vele volgelingen van Strauss. ‘Democratie’ wordt gezien als een doeltreffend wapen voor het uitschakelen van oudere elites. In de politieke prakrijk betekent dit dat Straussianen vaak gemene zaak maken met reguliere progressieven. Deze affiniteiten zijn duidelijk zichtbaar bij de zogeheten ‘neoconservatieve’ beweging, die talloze Straussianen binnen haar kader telt. Sommigen die bekend staan als neoconservatieven beschikken over onmiskenbare conservatieve trekken, maar in tegenstelling tot wat haar journalistieke reputatie doet denken, is de politiekintellectuele hoofddoelstelling van de neoconservatieve beweging een bijzondere en ideologische intense vorm van modern Amerikaans progressief liberalisme, zoals ondergetekende dat heeft laten zien in zijn America the Virtuous. [1] Neoconservatisme verschilt van verschillende andere vormen van modern liberalisme in die zin dat het zichzelf presenteert als het promoten van universeel geldende morele beginselen. Het kent zichzelf de eigen vermeende edelheid toe met behulp van hoogdravende moralistische handelswijzen, en ziet zichzelf als strijder tegen het kwaad in de wereld. Het neoconservatieve pleidooi voor een krachtige federale overheid verschilt in die van het reguliere liberalisme daarin dat een dergelijke overheid als noodzakelijk wordt beschouwd voor het volbrengen van Amerika’s ‘deugdzame’ globale zending. Strauss en zijn discipelen voorzien de nieuwe strebers naar elitaire standing van een bron van rechtschapenheid. Wellicht ten overvloede, heeft het gangbare liberale progressivisme haar eigen keurmerk van moralisme, dat echter meer afstamt van het Rousseauiaanse humanitarisme dan van Plato. Het is dan ook geen toeval dat Straussianen doorgaans Plato en Rousseau met elkander vereenzelvigen, met name op het punt van ‘natuur’ tegenover ‘conventie’.
Een Wijsbegeerte van Versluiering
Veel van de pennenvruchten van Strauss handelen over de praktijk van en noodzaak voor heimelijke wijsgerige argumentatie. Hij berust erin dat de wijsgeer zijn ware motieven dient te verhullen tegenover de (aankomende) machthebbers. De stem van Strauss is die van een samenzweerder. Deze stem oefent grote aantrekkingskracht uit op intellectuelen die zichzelf als tegenstanders beschouwen van traditionele Westerse elites en deze trachten te manipuleren ten behoeve van hun eigen doeleinden. Met een zinspeling op John Le Carre’s meesterdief achter-de-schermen heeft een van de meest toegewijde bewonderaars van Strauss, Abraham Shulsky, Strauss ‘de George Smiley van de politieke wijsbegeerte’ genoemd. Als een hoge ambtsdrager in het Pentagon maakte Shulsky deel uit van het neoconservatieve netwerk dat zich sterk heeft gemaakt voor de oorlog tegen Irak.
Velen het beleid onderschrijven op de vernietiging van ‘historicisme’ en de verkondiging van ‘wijsbegeerte’ zijn zich nauwelijks bewust van het feit dat zij in hun streven de eigen vooronderstelde en meest fundamentele overtuigingen bedreigen. De huidige verzwakte en verwarde staat van het Westerse intellectuele leven en een beperkte, versnipperde opvoeding hebben hen kwetsbaar gemaakt voor het soort van huichelarij welke Strauss niet alleen aanbeveelt, maar ook praktiseert. Straussianen die zichzelf beschouwen als verdedigers van de ‘Westerse beschaving’, in het bijzonder het Christendom, zijn verlokt door de Strauss’ belangstelling voor klassieke wijsbegeerte, door zijn afwijzing van het moderne feitelijke waardeonderscheid en door zijn ogenschijnlijk pleidooi voor universeel recht. Zijn kritiek op ‘historicisme’ leek voor hen een geloofwaardige aanval op moreel relativisme en nihilisme. Niet-wijsgerige overwegingen hebben hen in dezelfde richting doen gaan: zij voelden aan dat door zich aan te sluiten bij het Straussianisme, zij zich zouden binden met een krachtige nieuwe belangengroep en konden hopen op het vooruitzicht op geldzakelijke en beroepsmatige voordelen.
De invloed van Strauss op het neoconservatisme trok uiteindelijk de publieke aandacht toen journalisten en andere belanghebbenden de drijvende krachten achter de campagne voor de oorlog tegen Irak begonnen na trekken. Veel van die belangstelling richtte zich op het feit dat Strauss en de Straussianen lange tijd politieke misleiding hadden gepropageerd en geïnternaliseerd, de zogeheten ‘edele leugens’. Deze kenmerken van het Straussianisme zijn vrijwel zeker gebruikt om de Verenigde Staten de oorlog in te sturen. De Straussianen staan er om bekend dat zij een uitgesproken houding van morele en intellectuele superioriteit hebben ontwikkeld en gekoesterd. Wat hen betreft zijn het alleen zijzelf die beschikken over zuiver inzicht, hetgeen onder meer inhoudt dat alleen zijzelf wijdverbreide onbekritiseerde conventionele overtuigingen zouden kunnen doorzien. Zij beschouwen hun eigen wijsgerige waarheden als geheel buiten het bereik van het gewone volk en zijn van oordeel dat deze waarheden door datzelfde volk alleen maar als storend zouden worden ervaren. Zelfs intellectuelen die niet zijn geïnitieerd in de Straussiaanse cirkel zouden niet datgene begrijpen waartoe de ware Straussianen wel in staat zijn. Omdat de inzichten van de wijsgeren een bedreiging vormen voor de gevestigde orde, moeten zij deze inzichten verhullen en derhalve de gangbare opinies veinzen welke minder bedreigend zijn voor de conventies van de maatschappij waarin zij leven. Om weerstand vanuit de omringende samenleving te vermijden en om zich te verweven met de kaders van de machthebbers, maken de wijsgeren gebruik van misleiding. Eenmaal in een machtspositie aangekomen, kunnen zij de eigen doelstellingen in het oor van de bestuurders fluisteren.
De grondhouding van de George Smiley van de politieke wijsbegeerte werpt een licht op de handelwijze van sleutelfiguren omtrent de oorlog in Irak en van Amerikaanse globale hegemonie. Het brengt de samenzwerende dimensie van het Straussianisme naar voren. Wat echter van belang is in de huidige discussie van Strauss’ kijk op geschiedenis en conventie, is een meer fijnzinnige vorm van omverwerping. Wat beter begrepen moet worden is de anti-conservatieve dimensie van Strauss’ kijk over universaliteit en geschiedenis.
De denkbeelden van Strauss verwerpen trouw aan het ‘voorouderlijke’ en tradities van allerhande soort. Door iets te verzekeren van wijsgerig respect omdat iets oud is, zo stelt Strauss, zweert men de wijsbegeerte af. Het benadrukken van de historische natuur van het menselijk bestaan en het belang van het vermijden van historische ervaring en omstandigheid, maakt iemand tot een ‘historicist’ en moedigt waarderelativisme of nihilisme aan. De waarachtige wijsgeer is niet geïnteresseerd in het historische en particuiere, maar in het tijdloze en universele. Het denken van Strauss schept een diepgaand vooroordeel tegen het serieus nemen van traditie. Het brengt in diskrediet het conservatieve gebruik om lang gevestigde menselijke gewoontes en overtuigingen als gids te beschouwen tot de hogere waarden van het leven.
Ahistorische Universaliteit
De benadering door Strauss van het geschiedkundig probleem maakt duidelijk dat enkele van de meest belangrijke denkbeelden van moderne wijsbegeerte hem volkomen vreemd zijn. Hij gaat er volledig aan voorbij dat de wijsbegeerte van het historisch bewustzijn of het historisch gevoel een veel groter bereik en diepte heeft dan al datgene wat door hem wordt aangeduid als zijnde ‘historicisme’. Deze conceptie mag dan wel sommige historicistische tendensen aanduiden, maar miskent elementen van de grotere stroming van het historicisme die ruimschoots hebben bijgedragen aan een beter begrip van de aloude vraag naar de verhouding tussen universaliteit en particulariteit. Strauss spreidt een merkwaardige vorm van wijsgerige bijziendheid ten toon die om dringende uitleg vraagt. Aangekomen bij het punt waarop hij raakt aan de meer vruchtbare vormen van de historicisme, bestudeert hij deze met behulp van zijn reductionistische constructie ‘historicisme’, die de aandacht voor het cruciaal wijsgerig idee van synthese uitsluit. Die term verwijst in de huidige context nar de mogelijke vereniging van universaliteit met historische particulariteit. Dit idee lijkt niet te hebben postgevat in de geest van Strauss. Hij is zelfs niet in staat om het te formuleren als vooronderzoek in een poging het te weerleggen. Nu zou men kunnen speculeren dat hij niet geneigd was om deze mogelijkheid tot synthese serieus te onderzoeken, omdat hij aanvoelde dat een dergelijke poging zijn vaste overtuiging dat wijsbegeerte en conventie met elkaar botsen zou ondermijnen. Toegeven dat een historisch gegeven een autoriteit zou bezitten schaadt immers volgens conventie het aanzien, wat de claims van een antitraditionele elite zou afzwakken. Wat dan ook de redenen mogen zijn geweest van Strauss om de idee van de synthese te negeren, zijn voorstelling omtrent historicisme is een stroman, een weinig bruikbare karikatuur voor in het wijsgerig debat.
Ter verdediging van Strauss moet gezegd zijn dat bij tijd en wijle de beperkingen van zijn eigen opvatting betreffende het probleem van universaliteit en particulariteit hem weldegelijk dwarszat. Hij reikt dan ook, zij het verkennend en aarzelend, naar een manier om het universele in overeenstemming te brengen met tijd en plaats. Men zou zelfs kunnen zeggen dat hij op zoek was naar een eigen vorm van historicisme, een positie die hij beschouwt als een gemodificeerd moreel absolutisme of een gemodificeerd moreel relativisme. Deze auteur heeft elders geschreven over dit eigenschap van het denken van Strauss. [2] Hoewel de vluchtige lezer het niet zal opvallen, is Strauss zelfs bereid, de handelingen overwegende van een politieke entiteit die hij zonder reserves kan omarmen, de Machiavelliaanse methoden te aanvaarden. Hij gaat zelfs zo ver door te opperen ‘dat er geen universele regels van handelen bestaan’. [3] Het laat zich aanzien dat, wat Strauss betreft, Machiavelliaanse methodes verboden zijn voor gewone samenlevingen maar toegestaan voor een buitengewone politieke entiteit waarin hij zich kan herkennen.
Veel van datgene wat verwarrend, dubbelzinnig en tegenstrijdig is in Strauss is niet zozeer te wijten aan de wijsgerige moeilijkheden waarmee hij wordt geconfronteerd, doch aan het feit dat zijn partizaanse agenda nooit ver verwijderd is van zijn geest. Hij verlegt de nadruk en biedt verscheidene indrukken die afhankelijk zijn van zijn doelstellingen van het moment, waarbij hij het ene verkondigt tegenover insiders die bekend zijn met zijn geheim, en het andere tegenover diegenen wiens tradities hij liever ziet verzwakken. Strauss en de Straussianen maken een onderscheid tussen ‘exoterisch’ en ‘esoterisch’ schrijven. Het eerste is gericht aan de niet-geïnitieerde lezer, en verschaft een selectieve en zo mogelijk vlijende mening in plaats van de werkelijke overtuigingen van de schrijver. ‘Esoterisch’ schrijven is daarentegen gericht aan de insider of potentiële insider en bevat de meest innerlijke overtuigingen van de schrijver, welke indirect, ‘tussen de regels door’ zijn geformuleerd. Hoewel deze denkbeelden meer doorzichtig zijn dan Straussiaanse insiders denken, zijn zij bedoeld om versluierd te blijven omdat zij door mensen uit de maatschappelijke omgeving kunnen worden gezien als bedreigend.
Meestal lijkt Strauss ‘historicisme’ categorisch af te wijzen en volhardt hij in de overtuiging dat ‘conventie’ schadelijk is voor wijsbegeerte, maar de samenhang waarin hij deze stellingen neerlegt komt voort uit zijn behoefte om een samenleving aan te pakken die hij niet kan omarmen, een samenleving die de wijsgeren niet kunnen overheersen en wier tradities daardoor niet overeenstemmend zijn met het natuurrecht. Zijn kritiek van het ‘historicisme’ en de ‘conventie’ dient ter ondermijning van de elite van dat soort samenleving, welke de wijsgeren in staat stelt hun doelstellingen in grotere veiligheid na te streven. Er zijn echter momenten waarop Strauss de visie lijkt te adopteren van een verre van doorsnee samenleving of politieke entiteit, een samenleving waarin wijsgeren zich werkelijk thuis voelen en kunnen regeren. Men krijgt de indruk dat het voor een dergelijke samenleving niet alleen acceptabel maar ook wenselijk zou zijn om de conventie te cultiveren en om weerstand te bieden tegenover invloeden van buitenaf. Zou een dergelijke bijzondere macht niet gerechtvaardigd gebruik kunnen maken van ‘historicistische’ Machiavelliaanse methodes om haar belangen te behartigen? Zij die weten dat Strauss Machiavelli heeft uitgemaakt voor een ‘duivel’ en onderwijzer van het ‘kwaad’ zullen waarschijnlijk verbijsterd zijn door een dergelijke veronderstelling, maar toch is het Strauss geweest die in zijn Thoughts on Machiavelli verwijst naar de mogelijkheid van juist dit soort gebruik van Machiavelliaanse methodes. Hij refereert naar wat hij betitelt als een ‘zuivere theologische waarheid’ – dat ‘de duivel een gevallen engel is’ – en schrijft vervolgens dat Machiavelli’s gedachtegang ‘een geperverteerde edelheid heeft van zeer hoge standaard. “Van een zeer hoge standaard.” Wanneer toegepast door de juiste macht, hoe zou zo’n edelheid dan zijn, als niet als een kracht van het goede? [4]
Om in Strauss’ werk te zoeken naar een wijsgerig samenhangende positie in plaats van naar theoretische aanvallen met partizaanse argumentatie, zal bij sommigen voorkomen als een poging tot het onmogelijke, maar de nadruk zal blijven liggen op wat lijkt op de meer wijsgerige grondslag van zijn werk. Daarmee wordt de moeilijkheid niet ontkend van het ontrafelen van de wijsgerige redeneringen in Strauss vanuit veronderstellingen die onverklaarde partizaanse motieven naar voren brengen. In feite is de aanleiding voor deze verhandeling dat zelfs zijn meer wijsgerige ideeën gekleurd zijn door buitenwijsgerige overwegingen en doelstellingen.
In Strauss bevindt zich, in aanvulling op de partizaan, een waarachtige wijsgeer worstelen om zichzelf te bevrijden van ontoereikende voorstellingen. Met betrekking tot het onderwerp van universaliteit en geschiedenis is het zijn verdienste dat hij soms twijfelt aan zijn eigen, nogal geforceerde, ahistorische bevinding over het universele en het ‘eenvoudig goede’. In een deel van zichzelf erkent Strauss in vage termen dat het vraagstuk niet zo eenvoudig heeft kunnen zijn zoals hij dat doorgaans deed voorkomen. Hij raakt verstrikt in een wijsgerige worsteling met zichzelf, maar is niet in staat om zijn diepgaande dubbelzinnigheid omtrent te ontstijgen. Het is deels dit zwabberen dat veel van zijn lezers, met inbegrip van zijn meest overtuigde aanhangers, zijn geloof in universaliteit in twijfel heeft doen trekken. Er is gesuggereerd dat zijn ogenschijnlijk pleidooi voor natuurrecht bedoeld is om potentiële bondgenoten te misleiden, en dat hij in werkelijkheid een morele nihilist in vermomming is. Anderen wijzen erop dat Strauss tegenstrijdig is over dit vraagstuk omdat hij gebruik maakt van verschillende boodschappen voor verschillende toehoorders. Een alternatieve kijk, welke het waarheidsgehalte van de genoemde duidingen niet ontkent, maar Strauss als wijsgeer meer krediet toekent, is dat het hem uiteindelijk ontbreekt aan zelfkennis en daardoor met weinig voorspoed tegengestelde ideeën tracht te verenigen. Hij beseft zich niet, of wil niet echt in overweging nemen, dat het wijsgerig probleem waarmee hij worstelt reeds lange tijd geleden diepgaand door anderen is onderzocht en grotendeels is opgelost.
De wijsgerige spagaat van Strauss, zoals deze zich kenmerkt door tegenstrijdigheden veroorzaakt door de botsing tussen zijn partizaanse schijnheiligheid met zijn praktische wijsbegeerte, is precies te wijten aan zijn ontkennen van de mogelijkheid tot synthese tussen universaliteit en historische particulariteit, of, om zijn eigen favoriete term te gebruiken, ‘individualiteit’. Strauss ziet de kwestie als het plaatsen van universaliteit, bevestigd door zijn geliefkoosde ‘klassieken’, tegen ‘individualiteit’, dat verkondigd wordt door de ‘modernen’. Hij schrijft: “Het twistpunt tussen de klassieken en de modernen betreft… de status van ‘individualiteit’.’’ Om voorrang te geven aan individualiteit, dat wil zeggen van historische particulariteit, is het verzaken van wijsbegeerte, en het partij kiezen ‘niet met het blijvende en het universele maar met het vluchtige en het unieke’. Het is het verlaten van ‘universele normen’. [5] Er moet een keuze worden gemaakt tussen universaliteit of geschiedenis. Strauss overweegt nooit een derde mogelijkheid. Tertium datur.
De genegeerde mogelijkheid is die van het toestaan van historisch geconcretiseerde universaliteit, oftewel individualiteit als belichaming van universaliteit. Aan hen met dezelfde wijsgerige premisse als die van Strauss, moet een dergelijke mogelijkheid zich welhaast voordoen als een contradictio in terminis, omdat voor hen het universele en het particuliere per definitie gescheiden zijn. Ondanks dat vangt Strauss zo nu en dan een flits op van de noodzaak tot zoiets als een synthese. Helaas, zijn aangenomen intellectuele gewoonten herstellen zichzelf vroeger of later en beëindigen de flits. Het schijnt hem toe dat wanneer het universele zich op wat voor manier ook zou mengen met of aanpassen aan het historische, universaliteit geabsorbeerd zal worden door het veranderlijke, en zich zou oplossen in chaotische individualiteit. Zijn vorm van Platonisme sluit hem af van een andere mogelijkheid.
Strauss is een rationalist en beschouwt de Waarheid als geschreven met een hoofdletter en als de kern van universaliteit. Tegelijkertijd is hij voldoende wijsgeer om te erkennen dat wijsbegeerte nimmer voltooid zal zijn of definitieve antwoorden zal hebben op haar vragen; zij zal de vragen voortdurend moeten stellen. Door de ongrijpbaarheid van de Waarheid komt Strauss in de verleiding om het bestaan van universaliteit in twijfel te trekken, en flirt hij met het nihilisme. Wat hij niet ziet is dat het enkel zijn eigen abstracte, verstoffelijkte en ahistorische voorstelling van het universele betreft die wordt bedreigd door een falen van het bereiken van de ultieme Waarheid. Hij mag dan wel hebben overwogen dat het mogelijk is het universele te kennen zonder volledige toegang toe te hebben, althans, het gelijktijdig kennen en niet kennen ervan – het onvolledige menselijke kennen ervan – maar hij verstaat van universaliteit en individualiteit op zo’n wijze dat het hem besluiteloos houdt tussen standpunten die aan hem uiteindelijk onbevredigend voorkomen. Dat wil zeggen, enerzijds een geloof in het abstracte universaliteit en anderzijds het nihilisme. De reconstructie van de idee van universaliteit op een wijze die zich rekenschap geeft van de dynamisch-dialectische natuur van het menselijk leven en de erkenning van een bepaald geven en nemen tussen universaliteit en geschiedenis is aan hem voorbijgegaan. Omdat hierdoor de mogelijkheid tot synthese buiten zijn bereik ligt, is dit in wijsgerig opzicht voor hem een gemiste kans.
In plaats van het doorbreken van de wijsgerige dwangbuis waartoe de Meester zijn discipelen heeft veroordeeld, hebben zijn volgelingen de wijsgerige misvattingen en zwakheden van zijn denken daarentegen juist uitvergroot op een wijze die hem zelfs nog minder verfijnd doen voorkomen betreffende het vraagstuk omtrent geschiedenis en het universele dan in werkelijkheid het geval is. In zijn politiek en intellectueel overheersende vormen, meer dan in de oorspronkelijke versie van de meester, is het Straussianisme bijgevolg onderhevig gemaakt aan een nogal rauwe manier van ideologiseren. Strauss en de Straussianen hebben een grote invloed gehad op het neoconservatisme, waarvan vele van haar vertegenwoordigers zich sterk aangetrokken voelden tot het neo-Jacobinisme, een onderwerp dat diepgaand is besproken in America the Virtuous. Net zoals de oude Jacobijnen zijn de nieuwe Jacobijnen fervente voorstanders van vermeende universele principes. Strauss zelf kan niet verantwoordelijk worden gehouden voor alle toepassingen van dit denken, maar zijn pleidooi voor een ahistorisch natuurrecht , zelfs wanneer dit onoprecht zou zijn, alsmede zijn kritiek op het historicisme, hebben ertoe bijgedragen dat deze neo-Jacobijnse ideologie gestalte kon krijgen. Hij heeft onder andere een moreel supplement aangereikt op intellectuele invloeden van het neo-Jacobinisme, zoals de Trotskistische voorstelling van een globale revolutie, een anticommunistische sociaaldemocratie à la Sydney Hook, en een progressieve vorm van ‘democratisch’ kapitalisme – invloeden die met elkaar een afwijzing van de traditionele sociale orde gemeen hebben, of, om maar een van Strauss’ eigen termen te gebruiken: een afwijzing van het ‘conventionele’.
Conventie: de Vijand van Wijsbegeerte en Natuur
Veel kan worden geleerd van Strauss’ behandeling van Edmund Burke. Deze manier van behandelen toont namelijk zijn onvermogen in hoe om te kunnen gaan met een vorm van historicisme die weinig overeenkomsten vertoont met zijn boeman-‘historicisme’. Zijn beschouwing van Burke is in wijsgerig opzicht klungelig en onzorgvuldig, en op sommige punten zelfs oneerlijk. [6] In het wijsgerig universum van Strauss wordt ons de keuze geboden tussen het eerbiedigen van wijsbegeerte en het eerbiedigen van natuur. Nimmer zal het tweetal elkaar treffen. Waar Burke respect toeschrijft aan geschiedenis en conventie, is hij voor Strauss ipso facto een vijand van universaliteit en ‘natuurrecht’. Burkeaans historicisme, zo doet het hem voor, is de voorbode van komende wijsgerige en politieke rampspoed.
Strauss beschouwt het ‘historicisme’ van Burke als bedreiging voor het streven naar universaliteit, de taak die Strauss zelf binnen nauw en rationalistisch toekent aan ‘wijsbegeerte’. Wat is nu werkelijkheid het geval? Burke verdedigt wat hij noemt ‘de gezamenlijke bank en het gezamenlijk kapitaal der naties en alle tijden’, dat wil zeggen, de zeer oude en zich geleidelijk opstapelende verzameling van proefondervindelijke ervaringen en inzichten van de mensheid. [7] Burke verdedigt dit erfgoed niet als een definitieve, ultieme standaard voor het goede, maar als noodzakelijke steun tot de onvervolmaakte, feilbare mens. Zonder de geëvolueerde overtuigingen van het menselijk ras zouden wij terug moeten vallen op weinig meer dan onze magere bronnen als individuen. Deze zijn volgens Burke volstrekt ontoereikend voor een bevredigend leven, doordat het individu is geneigd tot dwaasheid, maar de mens als soort neigt naar wijsheid. Het is deels omdat rationalisten niet ontvankelijk zijn voor de lessen uit de geschiedenis van de mensheid en zich bijgevolg minder bewust zijn van de beperkingen van het menselijk redeneren.
Wat Strauss betreft is Burke’s voorkeur van het gebruik van het voortreffelijke uit het verleden als basis tot voortgang een teken dat hij het universele heeft verlaten. Volgens Strauss verdient het ‘voorouderlijke’ geen intellectueel ontzag. Het niet de uitkomst van reflectie, maar van historisch toeval. Filosoferen betekent voor hem ‘het overtreffen van elke menselijke traditie’. Uitsluitend het inzicht van de wijsgeer in het ahistorisch natuurrecht is voor hem van waarde. Geschiedenis op zich draagt niets bij aan verlichting. Deze is, zoals Plato geloofde, een betekenisloze, voortdurende stroom van verandering. Strauss volhardt in de overtuiging dat wijsgerige vraagstukken ‘fundamenteel verschillen’ van historische.
Strauss kastijdt Burke hevig voor zijn weigering te geloven dat het meest voortreffelijk politieke stelsel gevormd zou zijn in overeenstemming met een universeel model, hetgeen Strauss verstaat onder het ‘eenvoudigweg goede’, zoals dat zou zijn vastgesteld door een persoon die uitmunt in wijsheid: een wijsgerige ‘wetgever’. In plaats daarvan gelooft Burke dat een goede samenleving uitsluitend op historische wijze over een langer tijdvlak kan ontstaan, door voort te bouwen op het meest voortreffelijke uit het eigen verleden. Strauss verwerpt deze visie als ‘historicisme’, als de ontkenning van het intrinsiek goede. ‘Historicisme’, zo beweert hij, ‘verwerpt het vraagstuk van de goede samenleving, dat wil zeggen, van de goede samenleving’. [8]
Strauss is daarin juist waar Burke de voorstelling van een enkel model voor politiek recht weigert te aanvaarden, maar vergist zich schromelijk met zijn veronderstelling dat Burke daardoor de voorstelling van universele moraal zou hebben ondermijnd of verlaten. Burke bevestigt dit krachtig en nadrukkelijk. Wat hij op zijn beurt verwerpt, is het geloof dat het moreelpolitieke recht eens en voor altijd zou kunnen worden samengevat in een bepaalde abstracte formule. Universaliteit moet volgens Burke verschillend worden opgediend onder verschillende historische omstandigheden. De idee van een universeel model is dan ook volgens hem zowel kunstmatig als arrogant, en verhult een verlangen om anderen te overheersen. Dit is het soort denken dat hij ziet als brandstof voor de Franse Revolutie, waarvan hij een gepassioneerd tegenstander was. Burke gelooft dat alle samenlevingen het streven moeten hebben voor moraal en deugdzaamheid, maar in het streven hogere waarden te bewerkstelligen, is het voor de bepaalde cultuur noodzakelijk zich aan te passen aan de eigen historische omstandigheid, en deze kan daarbij niet zonder het meest voortreffelijke uit de eigen tradities.
In tegenstelling hiermee presenteert Strauss traditie en universaliteit als inherent tegenstrijdig aan elkander. “De erkenning van universele principes… neigt ertoe de mens te belemmeren om zichzelf volledig te identificeren met, of accepteren van, de sociale orde welke hem door het lot is toebedeeld. Zij neigt ertoe hen te vervreemden van hun plaats en bestemming op aarde.” Het beeld dat Strauss heeft van de wijsgeer is er een van een ontheemd en vervreemd persoon, wiens gehechtheid aan de samenleving waarvan hij deel uitmaakt op zijn hoogst uitermate karig is. Universele principes, het hoogste belang van de wijsgeer, zonderen hem door hun specifieke natuur af van de onderscheidenlijke tradities. Derhalve is een persoon die bijvoorbeeld in de Christelijke traditie staat, bij voorbaat genoodzaakt zich daarvan los te weken of afstand te nemen, wil hij een waarachtig wijsgeer zijn.
Dat zovele Christelijke intellectuelen, Rooms-Katholieken in het bijzonder, het Straussiaanse antihistoricisme hebben geïntegreerd in hun denken, is tekenend voor zowel de wijsgerige armoede als de lichtgelovigheid, om maar niet te spreken van de neiging naar het suïcidale, dat met dit denken gepaard is gegaan. Deze Christenen lijken weinig waarde te hechten aan het gegeven dat in aanvulling op de Schrift en de Rede, traditie een van de pilaren is van het reguliere Christendom. Wellicht hebben deze intellectuelen eenvoudigweg niet begrepen dat Strauss’ aanval op ‘historicisme’ onder meer een aanval is op traditie. Vele geestverwanten van Thomas van Aquino lijkt het niet eens te zijn opgevallen dat de door Strauss gekleineerde conventie als zijnde onverenigbaar met wijsbegeerte, strijdig is met het nauwe verband tussen natuurrecht en gewoonterecht, zoals dat werd gezien door Aquino. Deze schrijft dat ‘wanneer iets verschillende malen is herhaald, dit het resultaat lijkt te zijn van een vooropgezet rationeel besluit’. Daarmee voelt hij aan dat de autoriteit van een lang staande traditie verband heeft met zowel haar bijdrage aan als haar bezieling door de Rede. [10] Hoewel Aquino ver verwijderd is van Burke’s grotere historisch besef, is zijn voorstelling van natuurrecht heel verschillend met de ahistorische voorstelling ervan door Strauss, hetgeen de nauwelijks verhulde verachting van Strauss voor Aquino in Natural Right and History verklaart. Thomas is volgens Strauss niet zozeer een wijsgeer, maar eerder iemand die het Christendom en de Christelijke praktijk codificeert. Thomas’ voorstelling van natuurrecht is wat Strauss betreft ‘nagenoeg niet alleen te scheiden van natuurtheologie — dat wil zeggen, een natuurtheologie die in feite is gebaseerd op het geloof in Bijbelse Openbaring— maar zelfs niet van openbarende theologie’. [11]
Een verder punt van breder wijsgerig belang is dat vele Christenen niet lijken te beseffen dat de acceptatie van de ahistorische voorstellingen van Strauss omtrent wijsbegeerte en recht tevens de acceptatie betekenen van de vooronderstelling dat een synthese van geschiedenis en het universele onmogelijk zou zijn. Maar de acceptatie van dit idee is onder andere de afwijzing van het Christelijk idee van vervolmaking, de latent aanwezige mogelijkheid van het vleesgeworden Woord. Enkel het gebrek aan wijsgerige verfijning en onderscheidingsvermogen heeft ertoe geleid dat zovele Christenen ontvankelijk zijn geweest voor een doctrine die hen raakt in het diepst van het hart en hun eigen diepst beleden overtuigingen. Sommige Christelijke denkers, met inbegrip van de volgelingen van Aquino, die langzaam maar zeker beginnen in te zien dat het Straussianisme hier en daar problemen geeft, verkeren nog altijd in de waan dat zolang zij blijven vasthouden aan de eigen traditionele religieuze overtuigingen en praktijken, hun Straussiaanse intellectuele gewoontes niet schadelijk zullen zijn. Maar door de gewoontes van het ahistoricisme aan te houden draagt men bij aan de erosie van zowel de Christelijke intellectuele cultuur, als aan het blokkeren van de toegang tot enkele van de meest belangrijke wijsgerige vergezichten uit de menselijke geschiedenis.
Abstract Universalisme vs. Synthese
De bovenstaande opmerkingen over Christelijke naïviteit zijn niet bedoeld om te suggereren dat de idee van menswording een uitsluitend Christelijke aangelegenheid is. De idee van synthese, welke wezenlijk is voor de idee van menswording, is van hoofdbelang voor welke toereikende wijsbegeerte van het menselijk bestaan dan ook. Zonder deze zullen de dynamisch-dialectische aard van het leven en de wisselwerking en samenwerking tussen universaliteit en particulariteit zeker slecht worden begrepen. Men kan stellen dat goede historicistische wijsbegeerte, welke betrekking heeft op het gehele leven, de implicaties van de Christelijke uitleg van de Menswording versterkt en uitgebreid heeft. Dergelijke wijsbegeerte heeft in meest algemene zin aangetoond dat universaliteit alleen in concrete vorm tot de menselijke ervaring komt. Niet alleen in het genoemde godsdienstige verband maar waar het goede, het ware en het schone dan ook ontstaan, is er synthese tussen het universele en het historisch particuliere. Het erkennen van dit feit is volledig verenigbaar met het erkennen van hetgeen even belangrijk is om te begrijpen, dat particulariteit/individualiteit vaak sterk in strijd is met universaliteit. Indien gescheiden van universaliteit wordt particulariteit de stof voor kwaad, lelijkheid en onwaarheid. Nochtans, het particuliere is niet, zoals Plato en Strauss zouden beweren, noodzakelijkerwijs nadelig voor universaliteit. Integendeel, het is in de wereld die mensen kennenonontbeerlijk voor de verwezenlijking van het universele. Verre van het onvermijdelijk vijanden zijn, hebben universaliteit en particulariteit elkaar beslist nodig. Telkens wanneer goedheid, waarheid en schoonheid worden verwezenlijkt, raken universaliteit en particulariteit in elkaar verwikkeld. Universaliteit openbaart zich door het particuliere. Deze synthese schuwt uiteraard particulariteit die niet met haar verenigbaar is, maar om zichzelf te worden vereist universaliteit haar eigen soort particulariteit. Hoe grondiger de belichaming, des te dieper het besef van universaliteit die zij voortbrengt. Universaliteit is bovenzinnelijk in de zin dat geen van haar particuliere manifestaties haar bezielende waarde uitputten; doch zonder de historische particulariteit is universaliteit ook geen levende werkelijkheid, maar is het slechts een lege theoretische abstractie, geschapen door ahistorisch redeneren.
Het is niet mogelijk om het begrip van synthese dat in deze discussie over Strauss wordt gebruikt volledig uit te leggen. De schrijver van dit stuk vraagt de lezer zijn boek A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World (2003) te lezen. [12] Het zet een wijsbegeerte uiteen van waardegericht historicisme en legt de bijzondere zin uit in welke universaliteit en particulariteit niet alleen verenigbaar zijn maar één en dezelfde kunnen worden. Het boek toont waarom een ahistorische voorstelling van universaliteit niet alleen onwaar is ten opzichte van de fenomenologische feiten van menselijke ervaring maar een verleiding is tot ideologische verstoffelijking en politieke dwingelandij.
Behalve een verslag van menselijke verdorvenheid, onwetendheid en zwakheden geeft de geschiedenis ons een verslag van belichaamde universaliteit. Zoverre het tweede verslag wordt overgeleverd aan nieuwe generaties en hun ervaring doordringt, helpt het ‘t leven te verbreden en te verdiepen, maakt het ‘t leiden waard. Burke ziet in dit verheffende patroon van menselijk streven de hand van de Voorzienigheid. God beweegt in de geschiedenis. De wijsgeer behoeft deze hogere beweging niet binnen een Christelijke of andere bepaalde leerstelling te begrijpen om te beseffen dat zonder de historische manifestaties van universaliteit het menselijk bestaan moreel, wijsgerig en esthetisch verarmd zou zijn. Zonder hen zou de man van morele, intellectuele en esthetische gevoeligheid – die zijn eigen tastende gevoel voor de algemeenheid poogt te articuleren – een verlammend nadeel lijden. Hoe meer hij in staat is om zich de particuliere historische manifestaties van universaliteit eigen te maken, des te groter zijn vermogen om voor zichzelf het universele te onderscheiden en te uiten. De levende, ervaarbare werkelijkheid van deze particulariteiten helpt zijn hogere gevoeligheden te slijpen. Zij helpt hem minderwaardige en verdorven voortbrengselen van de geschiedenis uit de traditie te schoffelen en krachten te herkennen en te weren die in het heden de hogere ontwikkelingsmogelijkheden van het menselijk bestaan bedreigen.
Anders gezegd, het gevoel voor het universele kan gearticuleerd en versterkt worden door wat het bij grondig onderzoek ontdekt kloppend te zijn met zichzelf in het verleden. Het universele herkent zichzelf, als het ware, in wat het beste en edelste is in het historische register. Deze precedenten helpen het vastigheid en richting te geven en nieuwe manifestaties van het universele op te wekken. Zonder het beste van het menselijk erfgoed om zijn wil, verbeelding en rede te prikkelen en uit te dagen, zal het menselijk gevoel voor het universele de begeleiding ontberen en kan het gemakkelijk worden verdraaid door de eigenaardigheden en beperkingen van tijd en plaats en van particuliere individuen en groepen. In een tijd waarin het menselijk erfgoed wordt genegeerd of uitdrukkelijk versmaad moet het menselijk gevoel voor hoger goed zijn richting vinden in omstandigheden van morele, esthetische en wijsgerige verdorvenheid of wanorde. Hierom is het overleveren van het beste van het beschaafde erfgoed – met achting voor traditie in Burkeaanse zin – onontbeerlijk voor de voortgaande articulering van het menselijk gevoel voor het universele.
Een scherp besef van de historiciteit van het menselijk bestaan en van onze afhankelijkheid van voorgaande generaties is dan niet, zoals Strauss ons wil doen geloven, de vijand van universaliteit. Het historische bewustzijn is de al-belangrijke bondgenoot van de wijsbegeerte en van universaliteit in het algemeen. Het is niet te onderscheiden van het rechtstreekse, onmiddellijke, ervaarbare begrip van universaliteit en van zijn voortgaande aanpassing aan veranderende omstandigheden.
Aannemend dat bekrompen, provinciale conventie van grote dreiging kan zijn voor waarheid, waarom is het zo belangrijk voor Strauss om zoveel van zijn denken te gronden op de aanname dat wijsbegeerte en conventie onvermijdelijk zullen botsen? Waarom mag er beslist geen ruimte over zijn voor de mogelijkheid dat gezonde traditie de bondgenoot van de wijsbegeerte kan worden, en andersom? Joseph Cropsey – een voornaam Straussiaan, die student van Strauss was aan de Universiteit van Chicago, in dezelfde vakgroep onderwees, en samen met Strauss een boek schreef – heeft de scherpe tweedeling tussen natuur en conventie waar de Straussianen op staan schril uitgedrukt. “Het conventionele,” zegt Cropsey, “is antithetisch aan het natuurlijke.” Het is ‘strijdig in diens essentie’ met wat de rede in de natuur vindt. [13]
Zo radicaal en ogenschijnlijk gedwongen is deze tweedeling tussen de wijsbegeerte en de geschiedenis dat men moet vermoeden dat haar oorsprong hoofdzakelijk niet-wijsgerig is. De tweedeling lijkt meer te maken te hebben met een gevoelde behoefte om de traditie te schande te maken, vermoedelijk om een partizaans belang te bevorderen. Het zou kunnen dat Strauss en de Straussianen simpelweg het patroon volgen dat bepaald is door Plato, die ook minachting onderwees voor wat hij als geschiedenis beschouwde. Maar Strauss legt zijn argumenten meer dan twee millennia na Plato voor, en in de nasleep van wijsgerige ontwikkelingen die het gebruik van een Platonische voorstelling van de verhouding tussen de geschiedenis en universaliteit archaïsch en vergezocht doet voorkomen bij wijsgerig onderlegden. Strauss is ook radicaler antihistorisch dan enige oude Griek had kunnen zijn. Men zou kunnen antwoorden dat Strauss en de Straussianen heden niet alleen zijn in het negeren van eeuwen aan wijsgerige ontwikkeling, maar dit betekent slechts dat de vraag over buitenwijsgerige beweegredenen ook met betrekking tot anderen moet worden opgeworpen. Het is niet ongewoon in de intellectuele geschiedenis voor groepen om een botsing met diepgaande wijsgerige uitdagingen voor henzelf te vermijden; door te doen alsof er eigenlijk niets was gebeurd, en door zich te verstoppen achter een of ander oud, aangenamer figuur dat een status van onberispelijk gezag is toegewezen en wordt geduid als precies dat te vertegenwoordigen wat de groep dénkt dat deze zou moeten vertegenwoordigen. Dit is wijsgerige ontduiking, door intellectuele onzekerheid versterkte groepspartijdigheid, welke de specifieke groep uiteindelijk duur betaalt. Strauss’ verheffing van Plato, zoals hij hem wenst te duiden, lijkt in ruime mate een voorbeeld van dergelijke ontduiking, hoe nuttig dat ook mag zijn in het te schande maken van de traditie en het verjagen van daarbij horende elites.
Hoewel niet een wijsgeer in de engere, ‘technische’ zin, gaat Burke dieper in op het verband tussen de geschiedenis en universaliteit. Andere wijsgerig meer stelselmatige en conceptueel meer nauwgezette geesten, waaronder Hegel in de negentiende eeuw en Benedetto Croce in de twintigste eeuw, hebben ondanks hun eigen wijsgerige zwaktes een grondigere beschouwing gegeven over hetgeen Burke meer bij ingeving begreep. Eén van de zwaktes van hedendaags Amerikaans intellectueel conservatisme is het onvermogen geweest om het historische bewustzijn dat aanleiding gaf tot – en onderscheiding bracht voor – het hedendaags conservatisme volledig in zich op te nemen. Een zekere weerstand in de Anglo-Amerikaanse wereld jegens wijsbegeerte boven een zekere moeilijkheidsgraad helpt dit probleem te verklaren. Men vindt bijvoorbeeld bij een denker als Richard M. Weaver een falen gelijk aan die van Strauss om de mogelijkheid van synthese tussen universaliteit en de particulariteiten van de geschiedenis te vatten. Weliswaar maakt dat gebrek Weaver niet zo onvriendelijk jegens de traditie als Strauss, maar hoewel Weaver het zelf wellicht niet inziet, geeft het de traditie wijsgerig gezien wel een zeer onzeker bestaan. De afwezigheid in Weavers denken van de idee van synthese doet hem de noodzaak zien te kiezen tussen ‘het nabootsen van een bovenzinnelijk model’, welke voor hem een passende houding is, en het voorop stellen van individualiteit. Wat leven van betekenis zal voorzien is ‘het opleggen van dit ideële patroon aan handelwijze’. Voor Weaver zijn ‘ideeën die hun verwijzing hebben naar (…) het individuum (…) vals.” Toen hij schreef weergalmde Weaver een oeroud denkbeeld dat al geruime tijd werd betwist door de historicistische wijsbegeerte; hij stelt dat ‘kennis’ van het universele behoort te zijn, niet van het individuele. Hij geeft af op ‘de verschuiving van speculatief onderzoek naar het onderzoeken van ervaringen’. [14] Dat universaliteit eerder een concrete, ervaarbare werkelijkheid zou kunnen zijn dan een zuiver verstandelijke, ahistorische waarheid komt niet bij hem op. Eric Voegelin verschaft een hoognodig tegenwicht tegen de abstractionistische intellectuele tendens die zelfs een denker als Weaver treft. Voegelin doet dit door de aandacht te vestigen op de ervaarbare werkelijkheid van wat hij de Grond noemt. Jammer genoeg geeft hij tegelijkertijd op inconsistente wijze hulp en steun aan het antihistoricisme door een idee van radicale bovenzinnelijkheid voor te leggen. Die idee berooft ook de geschiedenis als zodanig van betekenis en spreekt de mogelijkheid van menswording tegen. Straussianen en Voegelinianen vinden gemene grond daar waar zij wijsgerig gezien het zwakst zijn. Het Straussianisme is in staat geweest het Amerikaanse conservatisme binnen te dringen op de flank waar het wijsgerig gezien mogelijk het minst beschermd is, namelijk zijn weifelende, morrelende voorstelling van de geschiedenis en zijn overeenkomstig zwakke besef van de algemeenheid of ‘hogere waarden’.
Strauss de Anticonservatief
Het anticonservatieve aan de wijsbegeerte van Strauss is niet dat hij universaliteit bevestigt, maar dat hij zich universaliteit in radicaal ahistorische zin voorstelt. Evenmin is het anticonservatief om te geloven dat wijsgeren in zekere zin particuliere tradities overstijgen of dat er vaak spanning is tussen goede wijsbegeerte en de conventies van de samenleving. Wat werkelijk problematisch is, wat star dogmatisme suggereert, is de aanname dat wijsbegeerte en natuurrecht per definitie tegengesteld zijn aan conventie. Hier sluit het Straussianisme aan bij het nieuwe Jacobinisme dat heeft bewezen zo aantrekkelijk te zijn voor neoconservatieven. Het is reeds besproken dat volgens sommige duiders Strauss’ schijnbare bekrachtiging van ‘natuurrecht’ slechts retoriek is en dat hij uiteindelijk een morele nihilist is. Hoe het ook zij, hij en zijn volgelingen hebben bijgedragen aan het neo-Jacobijnse gebrek aan belangstelling of minachting voor de historisch geëvolueerde tradities en omstandigheden van particuliere samenlevingen. Ze hebben ook geholpen de neo-Jacobijnse idee te verwekken dat er een enkele, moreel verplichte vorm van samenleving bestaat, welke Strauss een ‘universele en onveranderbare norm’ noemt. [15] Het doen van deze waarnemingen en het uitwijzen dat de bewonderaars van Strauss alomtegenwoordig zijn in de kringen die pleiten voor ‘de wereldwijde democratische revolutie’ (de term gebruikt door George W. Bush), betekent uiteraard niet dat is vastgesteld in hoeverre Strauss zelf de wereldwijde democratische revolutie, zoals die tegenwoordig wordt opgevat, zou hebben gesteund.
Dr. Grant Havers heeft gepoogd Strauss te verdedigen tegen de beschuldigingen dat hij niet conservatief is en dat hij een democratist is. [16] Dr. Havers geeft blijk van een bewonderenswaardige gewilligheid om gedienstig te zijn voor en overeenstemmend te zijn met een denker wiens nalatenschap verre van ondubbelzinnig is. Deze schrijver is geenszins onontvankelijk voor een dergelijke inspanning, vele jaren geleden gewezen te hebben op de potentieel vruchtbare ideeën bij Strauss. [17] Het is te betreuren dat Dr. Havers’ gulheid van geest ten koste moet gaan van wijsgerige strengheid.
Het moet overigens worden vermeld dat, in tegenstelling tot Dr. Havers’ bewering, America the Virtuous niet stelt dat Leo Strauss heden een wereldwijde democraat zou zijn. Het book zinspeelt op de waarschijnlijkheid dat hij niet een zou zijn, behalve wellicht voor openbaar gebruik. Wat het boek wel stelt is dat Strauss en zijn voornaamste discipelen hebben geholpen de denkwijze te scheppen die heden bewijst zeer open voor democratistische denkbeelden te zijn, of deze denkbeelden nu uit overtuiging zijn afgekondigd of een voorwendsel zijn voor heimelijke beweegredenen. Het is nauwelijks toevallig dat zo velen van Strauss’ voornaamste discipelen en hun leerlingen in het voorste gelid zijn van hen die vanuit een uitgesproken neo-Jacobijns gezichtspunt een beeld bepleiten van Amerika en zijn rol in de wereld.
In de poging om aan te tonen dat Strauss een soort van conservatief is, vergelijkt Dr. Havers zijn denken met die van Willmoore Kendall. Die vergelijking zal hier niet worden besproken. Kendall heeft wijsgerig gezien nooit een goed geïntegreerd standpunt bereikt en is in vele opzichten een oefening in tegenstrijdigheden. Sommige onderdelen van zijn denken, zoals zijn populisme en voorliefde voor Rousseau, maken hem tot een vrij merkwaardige vertegenwoordiger van conservatisme. Kendalls naam als denker heeft veel te danken aan de begeesterde reclame voor zijn werk in de vroege National Review, wiens redacteur, William F. Buckley Jr., student was bij Kendall op Yale. Het nagaan in hoeverre Strauss en Kendall het wel of niet eens zijn lijkt in het huidige verband van onbeduidend belang.
Bij het behandelen van de kwestie historicisme behoudt dr. Havers de wijsgerige zwaktes van Strauss, met name het onvermogen om de wijsbegeerte van het historische bewustzijn in zich op te nemen. Havers geeft ook blijk van het soort intellectuele onschuld dat zoveel vermeende traditionalisten ontvankelijk heeft gemaakt voor het Straussianisme. Hij vermoedt nergens dat zijn redenen om Strauss als een soort van conservatief te beschouwen juist naar de tegengestelde richting zouden kunnen wijzen.
Dr. Havers schrijft dat voor Strauss ‘het klassieke ‘natuurrecht’ (…) de eeuwigheid van waarheid (Platonisch begrepen) boven de voortdurende beweging van conventie en opinie’ steunt. [18] Het geloven in ‘de eeuwigheid van waarheid’ is voor Havers blijkbaar hetzelfde als het hebben van een conservatieve trek. Maar universele waarheid of universele waarden kunnen op radicaal verschillende manieren worden begrepen. Sommigen, Plato inbegrepen, zien universaliteit als revolutionaire implicaties hebbende voor het soort samenleving dat bekend is voor de geschiedenis. Het lijkt Havers niet dwars te zitten dat Plato’s eeuwige waarheid onverenigbaar is met conventie en geschiedenis in het algemeen. Men zou kunnen denken dat Plato’s minachting voor historisch geëvolueerde maatschappelijke overeenkomsten en zijn overweging om allen boven de leeftijd van tien de stad uit te drijven om die een frisse start te geven kenmerkend zouden kunnen zijn voor een radicale trek in zijn denken. Wat zou er conservatief zijn aan de wens om de samenleving van zijn tradities te ontdoen en opnieuw te beginnen volgens een abstract plan? In de achttiende eeuw bepleitten de Franse Jacobijnen hartstochtelijk hun eigen zogenaamde universele plan, en ook in hun ogen vereiste het een volledige vernieuwing van de samenleving. Burke de conservatief verzette zich tegen het Jacobijnse verlangen om een ideaal te implementeren dat geen gelijkenis vertoonde met enige historisch bekende samenleving en beschouwde het als verwaand, oppervlakkig en tiranniek.
Dr. Havers, zich er vaag van bewust dat een conservatief de geschiedenis serieus hoort te nemen, stelt dat Strauss wel het belang van de geschiedenis erkent. Paradoxaal genoeg vestigt Havers tegelijkertijd de aandacht van de lezer op Strauss’ geloof dat de wijsbegeerte niet een ‘historische discipline’ behoort te zijn. Havers bevestigt de bovenstaande analyse dat voor Strauss ‘wijsbegeerte’ en ‘conventie’ onverenigbaar zijn, maar neemt deze zienswijze als een teken dat Strauss conservatieve neigingen heeft. Als een conservatief iemand is die geeft om de geschiedenis, dan is Strauss op zijn minst wat dat betreft een conservatief, stelt Havers, want Strauss heeft belangstelling voor de geschiedenis. “Er is geen bewijs,” verklaart hij, “dat Strauss de studie van de geschiedenis tout court verwierp.” Het wordt zodoende als bewijs van Strauss’ conservatisme verondersteld dat hij de studie van de geschiedenis niet in het geheel verwierp. Maar uiteraard verwierp hij niet tout court de studie van de geschiedenis. Alleen een geweldige dwaas zou zoiets doen. In tegenstelling tot de Havers’ schijnbare aanname, is de overtuiging dat de geschiedenis in zekere zin van belang is niet zomaar hetzelfde als het hebben van een conservatieve gesteldheid. Karl Marx interesseerde zich sterk voor de geschiedenis; van hem kan zeker worden gezegd dat hij in sommige opzichten oprechter erin geïnteresseerd was dan Strauss. Havers lijkt niet te beseffen dat hier de rol aan de orde is die geschiedenis speelt volgens een particuliere denker. Is het, in het bijzonder, belangrijk om universaliteit te begrijpen?
Verrassend genoeg, gezien zijn doel om Strauss als een conservatief te verdedigen, stelt dr. Havers dat voor Strauss de wijsgeers aanvaarding van conventie onwillig en bedrieglijk is. Niettemin, het tonen van belangstelling voor de geschiedenis en het dulden van conventie is conservatief, stelt Havers. Maakt het dan helemaal niet uit dat de reden voor Strauss om op de traditie te letten volstrekt anders is dan die van iemand die de studie van de geschiedenis beschouwt als wezenlijk voor het menselijk begrip van zijn eigen menselijkheid en als het bereiken van een beschaafd bestaan? Strauss denkt niet dat de studie van de geschiedenis en het eerbiedigen van traditie tot inzicht leidt. De wijsgeer interesseert zich voor conventie om haar te ontwrichten en te omzeilen. De wijsgeer moet bekend zijn met conventie om zich beter te kunnen beschermen tegen de samenleving waarin hij leeft en om die te kunnen misleiden. In deze onderneming raadt Strauss voorzichtigheid aan. Volgens Strauss, schrijft Havers, “behoren wijsgeren immer bedachtzaam te zijn op hun historische context om voorzichtig over hun onderwerp te kunnen schrijven.” [19] De wijsgeer behoort zijn conventiebrekende waarheid zo te bewoorden dat hij niet ten prooi valt aan de toorn van de omringende samenleving. Hij moet de kunst beoefenen van het veinzen, van het lippendienst bewijzen aan traditionele overtuigingen. De ideeën van Strauss zijn hier zoals elders die van iemand die de wijsgeer als een samenzweerder ziet tegen de samenleving waarin hij zichzelf vindt. Maar volgens Havers wijst ‘de gewaarwording van de behoefte om de manieren van de traditie te behouden erop dat Strauss conservatief genoeg is’. [20] Genoeg volgens welke standaard? Dr. Havers’ pleidooi voor Strauss komt neer op het zeggen dat een radicaal die voorzichtig te werk gaat zich kwalificeert als conservatief.
Strauss’ houding jegens de geschiedenis heeft bijna niets van doen met de conservatieve overtuiging dat de mensheid verloren zou zijn zonder zijn historische prestaties en zonder algemenere bekendheid met zijn eigen verleden. De Burkeaan is conservatief met betrekking tot iets dat historisch geëvolueerd is, omdat wordt geacht intrinsieke waarde te hebben. Burke respecteert gewoonte en wat hij ‘vooroordeel’ noemt niet als een uiteindelijke standaard voor het goede, maar omdat hij gelooft dat het opeengestapelde erfgoed van de beschaving een veel grotere wijsheid bevat dan die van welke denker of intellectuele groep (uit een particuliere tijd) dan ook. De grote morele, intellectuele en esthetische prestaties van het menselijk ras zijn nodig om ons te helpen met het richten op het hogere potentieel van het leven.
Strauss toont zich er weinig van bewust dat het menselijk gevoel voor het universele verdiept en verbreed zou kunnen worden door de ervaring van het menselijk ras. Voor hem is conventie slechts dat wat historisch toeval nu eenmaal voortbrengt. De geschiedenis in het algemeen is zowel voor hem als voor Plato een betekenisloze voortdurende verandering. Zij is zeker niet wezenlijk voor de wijsbegeerte. Slechts de rede, niet vertroebeld door historische vooringenomenheid, kan universaliteit onderscheiden. Conventie is een obstakel zowel voor waarheid als voor het ontvangen van rechtmatige invloed door wijsgeren. De overtuiging van Strauss dat de intellectuele middelen van een kleine groep wijsgeren het denken en het ervaren van de gehele mensheid kan vervangen vestigt een diepgaand verschil tussen hem en degenen die onze afhankelijkheid van voorgaande generaties benadrukken. Volgens de Burkeaanse conservatief brengt de ahistorische uitdenking van een individu of een groep waarschijnlijk eerder zelfdienende, historisch provinciale en ideologisch starre abstracties voort dan een betere vat op het universele.
Voor Strauss, zoals geduid door dr. Havers, ‘vereist historicisme volledige aanvaarding van de beweging van de Geschiedenis, en een omarming van uitsluitend haar gezag’. [21] Deze verklaring maakt onbedoeld het reductionisme en de volkomen kunstmatigheid van de Straussiaanse voorstelling van het historicisme kenbaar. Zou het niet overduidelijk moeten zijn dat alle mensen gebrekkig zijn en niet voldoen aan volmaaktheid? Hoe dan, kan iemand ‘volledig’ een beweging van de geschiedenis bevatten die grotendeels van menselijke maak is? En hoe kan wie dan ook ‘volledig’ de beweging van de geschiedenis aanvaarden wanneer de geschiedenis altijd tegengestelde krachten bevat en gelijktijdig beweegt in vele richtingen? Burke stond tegenover één krachtige historische beweging, zoals vertegenwoordigd door de Franse Revolutie, en nam grote persoonlijke risico’s door een andere te verdedigen, namelijk de zaak van de Amerikaanse kolonisten. Een beginsel van schifting was overduidelijk in werking. Hij had een diepgaand gevoel voor moreel recht en morele verplichting, maar zijn begrip van hoe universaliteit het beste kon worden gediend in de historische situatie waarin hij zich bevond was niet afgeleid van een ahistorische redenering. Bij zijn kiezen was uiteraard de rede betrokken, maar een rede van een soort dat niet te onderscheiden is van een scherp historisch bewustzijn. Laatstgenoemde verhoogde zijn gevoel voor zowel de gevaren als de hogere gelegenheden van het heden.
In verdere beschouwing van het Straussiaanse beeld van het ‘historicisme’, hoe kan wie dan ook ‘volledige aanvaarding van de beweging van de geschiedenis’ gunstig gezind zijn wanneer het onmogelijk is om te weten wat de beweging van de geschiedenis precies is in een bepaalde tijd? De historicist die hier wordt beschreven is duidelijk een dwaas die nauwelijks een plaats verdient in een wijsgerige beschouwing. Doch het is met dit soort figuren waar Strauss en zo vele anderen een strijd op leven en dood mee leveren. De strijd is een uitgemaakte zaak. Het zou heel anders zijn geweest als Strauss was ingegaan op het soort historistische wijsbegeerte dat de absolute basis van zijn denken bedreigt. Hij komt hier nooit bij in de buurt. Met het bepalen van het ‘historicisme’ als zijn voornaamste oppositie is Strauss in staat om vast te houden aan zijn thema van de botsing tussen de geschiedenis en de wijsbegeerte.
Net als Strauss ontbeert dr. Havers de voorstelling van synthese. In een poging aan te tonen dat Strauss de geschiedenis niet veronachtzaamt haalt hij met goedkeuring de verklaring van Emil Kleinhaus aan dat ‘Strauss een geschiedkundige was die de kloof overbrugde tussen de geschiedenis en de wijsbegeerte door het universele uit het particuliere te halen’. [22] Noch de schrijver van deze verklaring, noch Havers begrijpen dat het bedenken van het universele als iets dat uit het particuliere is gehaald de kloof tussen de geschiedenis en de wijsbegeerte niet overbrugt, maar in stand houdt, al betekent het eerder een terugkeer naar Aristoteles dan naar Plato. Eerstgenoemde had gewis veel meer ontzag voor concrete historische omstandigheden dan Plato had en misschien had hij wel een oud Grieks voorgevoel over de behoefte aan een meer historische duiding van het menselijke bestaan. Doch Aristoteles bleef, hoewel meer in zijn verklaarde epistemologie dan in zijn wijsgerige beoefening, toegewijd aan een ahistorische voorstelling van wijsbegeerte en kennis. Noch hij, noch de Griekse en Romeinse geschiedkundigen ontwikkelden het soort besef van de historiciteit van het menselijke bestaan dat doorbrak in de achttiende en negentiende eeuw.
Wat zowel dr. Havers als Strauss buiten beschouwing laten is de idee dat het ware beginsel van morele, esthetische en wijsgerige schifting een synthese is van universaliteit en particulariteit. Vast als ze zitten in hun wijsgerige impasse kunnen Strauss en zijn volgelingen niets opmaken uit een dergelijk idee: het zou ze als onbegrijpelijk gebrabbel moeten voorkomen, een innerlijke tegenstrijdigheid. Universaliteit en particulariteit – specifiek gezien ‘wijsbegeerte’ en ‘conventie’ – behoren onmiskenbaar te zijn en zelfs tegengewerkt te worden. Alleen individuen in een soortgelijk intellectueel dilemma zouden Strauss’ beeld van het natuurrecht en de geschiedenis overtuigend kunnen vinden.
Radicale Implicaties
Hoewel hij oppast dat hij zich niet te veel en te vaak in de kaart laat kijken, geeft Strauss zelf wel de radicale, zelfs revolutionaire strekking te kennen van zijn eigen ahistorische voorstelling van universaliteit. Hij schrijft bijvoorbeeld dat ‘de aanvaarding van welke universele of abstracte beginselen dan ook (…) noodzakelijkerwijs een revolutionaire, verontrustende, verwarrende uitwerking’ heeft. [23] De neo-Jacobijnse, revolutionaire neiging van vele zogenoemde neoconservatieven laat zien dat universele beginselen in hun ogen dezelfde uitwerking hebben in de politiek als universele beginselen volgens Strauss hebben in de wijsbegeerte. Het verlangen van veel neoconservatieven om het dek schoon te zwiepen van historisch geëvolueerde overtuigingen en instituties reikt tot Amerika zelf. Het Amerika dat zij verdedigen is niet het eigenlijke, historisch kenmerkende Amerika met zijn diepe wortelen in Christelijke en Engelse beschaving, maar een land naar hun eigen theoretische uitvinding, van welke de grootsheid te danken is aan wat zogenaamd ahistorische, rationele grondbeginselen zijn. Het Amerika van het neoconservatisme breekt scherp met het Amerika uit de geschiedenis.
Ondanks het etiket dat ze hebben aangenomen en volgens welke ze bekend zijn geworden, beschouwen vele of de meeste van de voornaamste neoconservatieven zichzelf als vertegenwoordigers van een progressieve, zelfs revolutionaire kracht. Volgens professor Harry Jaffa, een voorname discipel van Strauss, is ‘het vieren van de Foundingvan Amerika (…) het vieren van revolutie’. De Amerikaanse Revolutie ten behoeve van vrijheid mag mild lijken ‘zoals vergeleken met latere revoluties in Frankrijk, Rusland, China, Cuba, of elders’, merkt Jaffa op, maar ‘het belichaamt niettemin de meest grootse poging tot vernieuwing die de menselijke geschiedenis heeft opgetekend’. [24] Amerika keert zijn verleden de rug toe. Wat bewonderenswaardig is, is de idee van Amerika. Voor Irving Kristol, die beweert een bewonderaar van Strauss te zijn, zijn de Verenigde Staten ‘ideologisch, zoals de Sovjet-Unie van vorig jaar’. [25]
Straussianen zijn gek op het verwijzen naar ‘de Founding’ van de Verenigde Staten, omdat die term de indruk wekt dat Amerika voortkwam uit een fris begin. Terwijl het de slechte oude gebruiken van Europa de rug toekeerde, nam Amerika ahistorische universele beginselen aan. Het Straussiaanse gebruik van de term ‘Founding’ verhult dat voorafgaand aan de Onafhankelijkheidsoorlog, welke Straussianen liever ‘de Amerikaanse Revolutie’ noemen, en voorafgaand aan het ontwerpen van de Constitutie, Amerika al ingesteld was als werkende samenlevingen volgens klassieke, Christelijke en in het bijzonder Engelse tradities. De term verhult ook dat de Amerikaanse kolonisten in opstand kwamen tegen de Britse overheid ter terugvordering van hun oude historisch geëvolueerde en geëerbiedigde rechten als Engelsen, die hen door Koning en Parlement werden onthouden. De bewoording ‘Amerikaanse Revolutie’ verhult de hoge mate waarop Amerika – de Amerikaanse Grondwet en niet in het minst de Bill of Rights inbegrepen – na de Onafhankelijkheidsoorlog een voortzetting vertegenwoordigde van zijn historische erfgoed. [26]
Geleid door de Straussianen hebben de neoconservatieven lang getracht de vaderlandsliefde van Amerikanen over te dragen van hun historisch gevormde samenleving op het ideologische Amerika van neoconservatieve voorkeur. Ze hebben getracht de zogenoemde Founding, waaronder het werk van de ontwerpers van de Constitutie, te laten lijken op de implementering van een ahistorisch idee, bedacht door antitraditionele wetgevers. In recente decennia hebben de neoconservatieven zelfs getracht, met aanzienlijk succes, om het Amerikaanse conservatisme dienovereenkomstig te herdefiniëren. Het mag vergezocht klinken, maar ze hebben in feite vele Amerikanen van beperkte scholing overreed om te denken dat het conservatisme een radicaal begrip van Amerika viert. Irving Kristols zoon William heeft geruime tijd bepleit dat de Amerikaanse overheid een grote militaire macht en andere regeringsmacht moet hebben, als Amerika in staat wil zijn z’n universalistische ideologische missie in de wereld uit te voeren. Hij en de neoconservatieven hebben de oude, diepliggende Amerikaanse achterdocht jegens sterke centrale macht moeten confronteren, een achterdocht die vroeger gelijkstond aan het Amerikaans conservatisme. Kristol heeft gesteld dat van deze oude vooringenomenheid afstand gedaan moet worden, nu de mensen van deugd en inzicht in een positie zijn om Amerika te regeren. In de opvatting van Kristol senior, door velen gezien als de ‘peetvader van het neoconservatisme’, is de historische rol van het neoconservatisme ‘het bekeren van de Republikeinse partij, en conservatisme in het algemeen, tegen hun wil’, tot de nieuwe voorstelling van overheid. [27] Bekeer hen in wiens belang, kan men zich afvragen. Het is overduidelijk niet in het belang van de vervallende Anglo-Amerikaanse leiderschapsklasse die stond in, en haar gezag ontleende aan, Amerika’s oude constitutionalistische traditie en de algemene cultuur waar zij niet van te scheiden is.
Een andere voorname neoconservatief, Michael Ledeen, die in het Witte Huis onder Reagan adviseur was over de nationale veiligheid, beschrijft openlijk het Amerika waar hij zich mee vereenzelvigt als een verwoester van bestaande samenlevingen. Amerika keert zelfs zijn eigen historische wortelen de rug toe. Volgens Ledeen is ‘creatieve vernietiging onze tweede naam, zowel binnen als buiten onze samenleving’. “Wij breken iedere dag de oude orde af. (…) Onze vijanden hebben altijd haat gekoesterd voor deze wervelwind aan energie en creativiteit die hun tradities bedreigt (…) Wij moeten hen vernietigen om onze historische missie te bevorderen.” [28] ‘Wij’ zijn overduidelijk zij die historisch geëvolueerde elites willen onttronen. Voor Ledeen is vernieuwing, het omverwerpen van bestaande orde, de essentie van de menselijke geschiedenis. Hoewel Strauss en mensen als Ledeen het over verscheidene kwesties mogelijk niet eens zijn, werken zij samen in de opdracht om hen te verdrijven wier geestelijke, morele, culturele en intellectuele identiteit en maatschappelijke positie ontleend zijn aan oude traditie.
Sommige vooraanstaande neoconservatieven die nu door het nieuwe Jacobinisme zijn aangetrokken waren ooit Marxisten. Ze zijn minder vijandig naar de samenleving waarin ze leven en vriendelijker naar het kapitalisme, maar ze hebben niet hun oude verlangen naar een wereld vrij van traditioneel gevormde elites opgegeven. Ze willen degenen verwijderen die vanwege hun blijvende gehechtheid aan oude wortelen zich verzetten tegen de aanspraak van de nieuwe ‘verlichte’ elite op nationale en internationale overheersing. Net als Marx zien de nieuwe Jacobijnen de verspreiding van progressief, antitraditioneel kapitalisme als een doeltreffende manier om wereldwijd oude samenlevingen te ontmantelen. [29] Het behoeft geen betoog dat het mogelijk is om kapitalisme heel anders te begrijpen. [30] Democratie, zoals opgevat door de nieuwe Jacobijnen, wordt ook gezien als een breuk met het verleden en als uitermate geschikt voor de omverwerping van oudere elites. Strauss zou misschien niet alle ideologische voorkeuren van het neoconservatisme hebben goedgekeurd, maar hij heeft zijn opkomst en die van de nieuwe Jacobijnen vergemakkelijkt door traditie te kleineren.
Amerika is al ver in de richting verschoven van het soort regimeverandering waar de nieuwe Jacobijnen voorstander van zijn, en Amerika komt aldus tegemoet aan hun voorwaardelijke goedkeuring. Maar er moet nog veel worden gedaan om Amerika voorgoed van zijn oude tradities af te snijden, met name die in het Christendom geworteld zijn. De opkomende nieuwe leiderschapsklasse maakt zich nog steeds zorgen over een mogelijk weder sterk worden en terugkeer van de oude elite. Het te schande maken van het ‘historicisme’ door Strauss, alsmede zijn ahistorische voorstelling van universaliteit dienen hier een zeer nuttige functie. Zijn werk heeft aanzienlijk bijgedragen aan de verzwakking van de Amerikaanse gehechtheid aan een particulier historisch erfgoed, en holt zodoende de basis uit waar traditioneel Amerika zijn terugkeer uit zou kunnen organiseren. Het is niet de minste van Strauss’ verdiensten om naïeve en intellectueel zwakke traditionalisten te overreden om de nieuwe elite een helpende hand te geven.
Opmerking
Claes G. Ryn werd in 1943 geboren in Norrköping te Sweden en is thans professor in de politicologie aan de Katholieke Universiteit van Amerika, voorzitter van de National Humanities Institute, en eindredacteur van HUMANITAS. Van zijn hand verschenen onder meer America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire en Democracy and the Ethical Life: A Philosophy of Politics and Community. Bovenstaande verhandeling verscheen eerder in HUMANITASonder de titel Leo Strauss and History: The Philosopher as Conspirator.
Noten
[1] America the Virtuous: The Crisis of Democracy and the Quest for Empire (New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2003).
[2] Zie Claes G. Ryn, “History and the Moral Order,” in Francis Canavan, ed., The Ethical Dimension of Political Life(Durham: Duke University Press, 1983). Zie ook mijn kritiek op Strauss’ ahistorische epistemologie in hoofdstuk 7 vanWill, Imagination and Reason, 2nd exp. Ed. (New Brunswick, Transaction Publishers, 1997), welke een diepe dubbelzinnigheid demonstreert in Strauss met betrekking tot de ultieme waarheid. De aarzeling van Strauss op dit vlak toont zijn falen recht te doen aan historicisme, maar levert tevens bewijs van een oprecht wijsgerig verlangen om de beperkingen van zijn eigen visie op de relatie tussen universaliteit en particulariteit te overwinnen.
[3] Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 162.
[4] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago University Press, 1984), 13.
[5] Ibid., 323, 18, 14.
[6] Voor een discussie over de tekortkomingen van Strauss’ uitleg van Burke, welke tevens zijn roekeloosheid en schijnbaar opzettelijke vervormingen als academicus demonstreren, zie ook Joseph Baldacchino, “The Value-Centered Historicism of Edmund Burke,” Modern Age, Vol. 27, No. 2 (Spring, 1983).
[7] Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Indianapolis: Hackett, 1987), 76.
[8] Leo Strauss, “What is Political Philosophy?,” The Journal of Politics, Vol. 19, No. 3 (1957), 360, 355. Zie ook Strauss’s kritiek op Burke in het hoofdstuk uit “The Crisis of Modern Natural Right” in Natural Right and History.
[9] Strauss, Natural Right and History, 13-14 (cursieven toegevoegd). Voor een kritiek op het antihistoricisme en een argument voor de mogelijke synthese van historische particulariteit en universaliteit, zie ook Claes G. Ryn, A Common Human Ground: Universality and Particularity in a Multicultural World (Columbia and London: The University of Missouri Press, 2003).
[10] Thomas van Aquino, St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, vertaald en samengesteld door Paul Sigmund (New York: W.W. Norton & Company, 1988), Summa Theologica Qu. 97, 57.
[11] Strauss, Natural Right and History, 164.
[12] Zie ook Ryn, Will, Imagination and Reason, welke de morele, intellectuele en esthetische dimensies van synthese onderzoekt en hoe die op elkaar inwerken.
[13] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issues of Politics (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), 117-118 (cursieven toegevoegd).
[14] Richard M. Weaver, Ideas Have Consequences (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), 4, 22, 68, 13.
[15] Strauss, Natural Right and History, 13.
[16]Grant Havers, “Leo Strauss, Willmoore Kendall, and the Meaning of Conservatism,” Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005); hierna in de voetnoten naar verwezen als ‘Havers’.
[17] Zie Ryn, “History and the Moral Order.”
[18] Havers, 12.
[19] Ibid., 13.
[20] Ibid., 14.
[21] Ibid., 15 (cursief in het origineel).
[22] Ibid., 15n24. Geciteerd uit Emil A. Kleinhaus, “Piety, Universality, and History: Leo Strauss on Thucydides,”Humanitas, Vol. XIV, No. 1 (2001).
[23] Strauss, Natural Right and History, 13.
[24] Harry V. Jaffa, “Equality as a Conservative Principle,” in William F. Buckley, Jr., en Charles R. Kesler, eds.,Keeping the Tablets (New York: Harper & Row, 1988), 86.
[25] Irving Kristol, “The Neoconservative Persuasion: What it was, and what it is,” The Weekly Standard, Aug. 25, 2003.
[26] Voor een discussie over de betekenis van de Onafhankelijkheidsoorlog en de continuïteit van Amerika’s ‘founding’ met zijn verleden, zie Ryn, America the Virtuous, vooral hfdst. 5 en 12. Zie ook Joseph Baldacchino, “The Unraveling of American Constitutionalism: From Customary Law to Permanent Innovation,” Humanitas, Vol. XVIII, Nos. 1 & 2 (2005).
[27] Irving Kristol, “The Neoconservative Persuasion.”
[28] Michael Ledeen, The War Against the Terror Masters (New York: St. Martin’s Press, 2002), 212-213.
[29] Voor een discussie over hoe genegenheid voor kapitalisme verbonden kan worden met het verlangen om geërfde cultuur uit te roeien, zie Ryn, America the Virtuous, Hoofdstuk 14, “Jacobin Capitalism.”
[30] Zie bijvoorbeeld Wilhelm Röpke, A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market (Wilmington, Del.: ISI Books, 1998; eerste druk in 1960) en Joseph Baldacchino, Economics and the Moral Order (Washington, DC: National Humanities Institute, 1986). Zie ook Ryn, America the Virtuous, hoofdstuk 14.
